環(huán)境物的內(nèi)在價(jià)值論文
環(huán)境物的內(nèi)在價(jià)值論文
內(nèi)容摘要：現(xiàn)代西方環(huán)境倫理思潮論證環(huán)境物內(nèi)在價(jià)值的思路歸結(jié)起來主要有兩種：一是借鑒傳統(tǒng)人類中心主義的價(jià)值論方法論證環(huán)境物內(nèi)在價(jià)值的個(gè)體主義價(jià)值論；二是試圖背離西方個(gè)體主義傳統(tǒng)的、建立在整體論基礎(chǔ)之上的整體主義價(jià)值論。但是，這兩種不同路向的價(jià)值論，都沒能完好的論證環(huán)境物的內(nèi)在價(jià)值，因而在其基礎(chǔ)之上也不可能真正建立起我們所需要的環(huán)境倫理學(xué)。本文提出了論證環(huán)境物“內(nèi)在價(jià)值”的第三種思路。文章認(rèn)為，當(dāng)把“生態(tài)系”這一相對(duì)獨(dú)立的“整體”看作作為主體的“大我”時(shí)，一種價(jià)值（判斷）體系就可以根據(jù)其目的性要求而建立起來。在這種價(jià)值體系中，人和環(huán)境一樣，都具有“內(nèi)在價(jià)值”，都應(yīng)當(dāng)成為道德關(guān)懷的對(duì)象。但是，不管人還是環(huán)境物，都不是作為與其他事物相割裂并對(duì)立的“個(gè)體”而具有內(nèi)在價(jià)值的。它們之所以具有內(nèi)在價(jià)值，只是因?yàn)樗鼈兌际恰按笪摇钡牟豢煞指畹膬?nèi)在組成部分。
關(guān)鍵詞：內(nèi)在價(jià)值；環(huán)境倫理；個(gè)體主義；整體主義；第三種思路。
一、論證環(huán)境物“內(nèi)在價(jià)值”的兩種不同思路
意義世界的各種價(jià)值，依其存在的根據(jù)，往往被分成內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值。所謂內(nèi)在價(jià)值，就是事物本身內(nèi)在固有的、不因外在于它的其他相關(guān)事物而存在或改變的價(jià)值；所謂工具價(jià)值，就是事物所具有的、對(duì)外在于自己的其他事物的價(jià)值，它必然因相關(guān)物的不同而不同。一般認(rèn)為，事物是否具有內(nèi)在價(jià)值，是該事物能否成為道德關(guān)懷對(duì)象的充要條件。
現(xiàn)代西方環(huán)境倫理思潮的基本任務(wù)就是擴(kuò)展道德關(guān)懷對(duì)象的范圍，即把道德關(guān)懷對(duì)象的范圍從人類擴(kuò)展到動(dòng)物、植物、物種乃至于礦物、土地、水、生態(tài)系等，所以，它的創(chuàng)生和發(fā)展，就不得不伴隨著一場關(guān)于環(huán)境物的內(nèi)在價(jià)值的討論甚至爭論�，F(xiàn)代西方環(huán)境倫理思潮中論證環(huán)境物內(nèi)在價(jià)值的思路歸結(jié)起來主要有兩種：一是借鑒傳統(tǒng)人類中心主義的價(jià)值論方法的個(gè)體主義價(jià)值論；二是試圖背離西方個(gè)體主義傳統(tǒng)的、建立在整體論基礎(chǔ)之上的整體主義價(jià)值論。
個(gè)體主義路向的價(jià)值論是從作為個(gè)體的事物本身的屬性或能力等去論證個(gè)體的內(nèi)在價(jià)值的。持這一路向價(jià)值論的環(huán)境倫理思潮主要有“感性能力論”、“生命主體論”以及“生命目的論”。
“感性能力論”的主要代表是辛格（Peter Singer）。辛格是借助功利主義的基本原理來論證事物的內(nèi)在價(jià)值的。因?yàn)樵诠髁x者看來，能給人帶來快樂（或幸福）的行為就是善的，具有價(jià)值；不能給人帶來快樂（或幸福）的行為就不是善的，不具有價(jià)值；只能給人帶來痛苦的行為就是惡的，具有負(fù)價(jià)值。所以，在辛格看來，“對(duì)苦樂的感受性”正是功利主義者所認(rèn)為的人之具有內(nèi)在價(jià)值的根據(jù)。依此，辛格進(jìn)一步推斷說，假如功利主義是成立的，那么動(dòng)物也應(yīng)當(dāng)具有內(nèi)在價(jià)值和道德權(quán)利，也應(yīng)當(dāng)成為道德關(guān)懷的對(duì)象，因?yàn)閯?dòng)物也具有感受苦樂的能力。
“生命主體論”的主要代表是雷根(T. Regan)。雷根論證的基本方法同樣是把動(dòng)物和人（個(gè)體）作類比：人之所以具有權(quán)利，是因?yàn)槿藫碛泄逃校▋?nèi)在）的價(jià)值，而人之所以擁有固有的價(jià)值，是因?yàn)樗巧闹黧w；動(dòng)物也是生命的主體，所以動(dòng)物也應(yīng)當(dāng)具有固有價(jià)值，具有受到道德關(guān)懷的權(quán)利。所謂“生命主體”，在雷根看來，必須滿足以下的條件，如“具有確信、欲望、知覺、記憶、對(duì)將來的感覺、偏好、苦樂、追求欲望和目標(biāo)的行為能力、持續(xù)的自我同一性、擁有不依賴于外界評(píng)價(jià)的自身的幸福等等”。[①] 如此，雷根估計(jì)，能夠稱得上“生命主體”的，一般說來，應(yīng)當(dāng)是一歲以上的哺乳動(dòng)物。這就是說，一歲以上的哺乳動(dòng)物都是“生命的主體”，因而都具有的內(nèi)在價(jià)值，都是道德關(guān)懷的對(duì)象。
“生命目的論”的主要代表是泰勒（Paul W. Taylor）。泰勒既反對(duì)像辛格那樣把擴(kuò)張道德關(guān)懷對(duì)象的根據(jù)建立在功利主義的基礎(chǔ)之上，又反對(duì)像雷根那樣把道德關(guān)懷的對(duì)象限定于高等動(dòng)物。他認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)把道德關(guān)懷的對(duì)象擴(kuò)展到包括動(dòng)植物在內(nèi)的所有生命個(gè)體。泰勒說，包括植物在內(nèi)的所有生命個(gè)體都擁有“自身的善”。所謂“自身的善”，就是生命體自身生命的目的性。事物具有自身生命的目的即“自身的善”，就具有自身固有的內(nèi)在價(jià)值。所以，生命體是否具有內(nèi)在價(jià)值與它是否具有感覺或利益并無關(guān)系，道德關(guān)懷的對(duì)象不能僅限于有感覺的高等動(dòng)物，還應(yīng)該擴(kuò)展到包括動(dòng)植物在內(nèi)的所有生命個(gè)體。
與以上個(gè)體主義的論證方法相對(duì)的是整體主義價(jià)值論。這一路向的價(jià)值論往往是從共同體中事物之間的相互聯(lián)系來論證事物的內(nèi)在價(jià)值的。整體主義內(nèi)在價(jià)值論以利奧波德（A. Leopold）的“大地倫理學(xué)”為代表。利奧波德認(rèn)為，事物的內(nèi)在價(jià)值是與“生命共同體”的概念密切相連的。他指出，道德是在生存競爭中對(duì)行動(dòng)自由的自我限制，這一限制產(chǎn)生于“個(gè)體是相互作用的共同體一員”的認(rèn)識(shí)。如果某一存在物屬于道德共同體，那么就應(yīng)該受到平等的道德尊重，就應(yīng)該享有來自道德共同體和其他成員的義務(wù)。也就是說，孤立的個(gè)體本身是無所謂內(nèi)在價(jià)值的，個(gè)體只有置身于一個(gè)相互作用的共同體之中，才能獲得自己的道德地位。所以，所謂內(nèi)在價(jià)值，只能是相互作用的生命共同體所具有的內(nèi)在價(jià)值；“道德主體”或道德共同體，實(shí)際上只是這種生命共同體。由于人類和土壤、水、植物和動(dòng)物等同屬一個(gè)“生命共同體”，共同維持著這一共同體的平衡和發(fā)展，所以，他們共同地成為了道德的關(guān)懷對(duì)象。在這里，人類不再是大地的支配者，而只不過是大地這一生命共同體中普通的、平等的一員，因而，人類應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起對(duì)土壤、水、動(dòng)植物以及生命共同體的責(zé)任和義務(wù)。在個(gè)體與生命共同體的關(guān)系上，利奧波德認(rèn)為，整體的價(jià)值高于個(gè)體的價(jià)值，也就是說，生命共同體成員（包括人）的價(jià)值要服從生命共同體本身的價(jià)值，即個(gè)體的價(jià)值是相對(duì)的，只有生態(tài)系和物種這類集合體才具有最高的價(jià)值。
面對(duì)非人類中心主義環(huán)境倫理思潮的挑戰(zhàn)，一些學(xué)者站在傳統(tǒng)人類中心主義的立場之上給予了堅(jiān)決的回?fù)�。澳大利亞哲學(xué)家帕斯摩爾（John Passmore）正是這種觀點(diǎn)的代表人物。 在他看來，認(rèn)為自然物具有“內(nèi)在價(jià)值”的觀點(diǎn)是根本上站不住腳的,人類當(dāng)然需要重新考慮人和自然環(huán)境的關(guān)系，擔(dān)負(fù)起保護(hù)環(huán)境的責(zé)任，但這種對(duì)自然環(huán)境的責(zé)任并不是出于自然本身有什么道德地位，而是出于人所具有的管理和協(xié)助自然的責(zé)任，而且這種保護(hù)自然的義務(wù)所依據(jù)的并不是什么新的理論，完全可以是現(xiàn)有的倫理�！拔鳉W所需要的并不是什么‘新的倫理’，大多數(shù)情況是更加徹底地貫徹和執(zhí)行人們已經(jīng)完全習(xí)慣的傳統(tǒng)倫理。”[②]
那么，我們應(yīng)當(dāng)怎樣看待環(huán)境物的“內(nèi)在價(jià)值”問題？環(huán)境物到底有沒有內(nèi)在價(jià)值？它們?cè)谑裁辞闆r下才具有所謂內(nèi)在價(jià)值？
二、論證環(huán)境物“內(nèi)在價(jià)值”的第三種思路
要正確看待“環(huán)境物的內(nèi)在價(jià)值”，當(dāng)然首先還得從“何謂價(jià)值”開始。
“價(jià)值”，最初是在經(jīng)濟(jì)學(xué)中使用的一個(gè)概念，指的是一件事物具有的、可以被某種標(biāo)準(zhǔn)衡量的、能夠滿足人的某種需要的屬性。在19世紀(jì)的時(shí)候，德國哲學(xué)家諸如新康德主義者、叔本華、尼采等擴(kuò)展了“價(jià)值”的意義，在他們的哲學(xué)中把它用作一個(gè)主要的專門概念。在道德哲學(xué)中，“價(jià)值”一詞實(shí)際上被用著“善”的等同詞，所以，它是與“目的性”密切相關(guān)的概念。[③] 因?yàn)橹挥杏辛舜_定的目的，才有相對(duì)于目的的好（善）和壞（惡），才有所謂“價(jià)值”的觀念。符合目的性要求的，就被規(guī)定為好（善）的，即有正價(jià)值的；與目的性背道而馳的，就被規(guī)定為壞（惡）的，即有負(fù)價(jià)值的；與目的性無關(guān)的，就是無價(jià)值的。
所謂目的性當(dāng)然是事物的目的性，而事物的目的性則是事物“統(tǒng)一性”的內(nèi)在規(guī)定，因?yàn)槿魏我粋�(gè)“統(tǒng)一體”必然以自身為目的，否則它就不能成其為“統(tǒng)一體”。
在人們通常的觀念中，“統(tǒng)一體”主要有三類：第一，除人之外的動(dòng)物、植物個(gè)體；第二，作為個(gè)體的人本身；第三，生態(tài)系。那么，在這三類“統(tǒng)一體”中，誰既能夠建立起價(jià)值系統(tǒng)，并使人和環(huán)境物都成為道德關(guān)懷的對(duì)象呢？
首先，看除人之外的動(dòng)物、植物個(gè)體。
因?yàn)槿丝梢园阎T如一個(gè)動(dòng)物、一棵植物等看成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的整體，所以，我們有時(shí)會(huì)把它們稱作“統(tǒng)一體”。首先，由于除人之外的其他動(dòng)植物個(gè)體，至少是不具有理性能力的存在，它們本身不能對(duì)自己形成“自我統(tǒng)一性”的觀念。它們之作為一個(gè)“統(tǒng)一體”，只不過是外在于它們的人從外面給它們加上去的而已。對(duì)于它們而言，自己永遠(yuǎn)只不過是普遍必然聯(lián)系之中的一環(huán)，并不能夠在“自我統(tǒng)一性”觀念的指導(dǎo)下，通過自主的行動(dòng)來維持這種統(tǒng)一性。沒有“主體性”、沒有“自由”，當(dāng)然也不可能有屬于自己的真正的“目的”。其次，即便我們承認(rèn)這種動(dòng)植物個(gè)體有自己的“目的”，認(rèn)為它們各自以自己的目的為基礎(chǔ)可以建立某種價(jià)值（判斷）系統(tǒng)，但我們有什么理由把這些動(dòng)植物個(gè)體的“目的性”作為人的行為應(yīng)當(dāng)?shù)南拗颇兀咳祟悶槭裁匆詣?dòng)植物個(gè)體的目的作為自己的目的？所以，以這種“統(tǒng)一體”概念為基礎(chǔ)，是無法論證動(dòng)植物本身的內(nèi)在價(jià)值的，當(dāng)然也是不可能建立起人的行為的價(jià)值判斷系統(tǒng)的。
對(duì)環(huán)境物內(nèi)在價(jià)值論證的個(gè)體主義路向，很大程度上是基于這樣一種“統(tǒng)一體”概念之上的，因而他們的論證是不可能成功的。
其次，看作為個(gè)體的人本身。
個(gè)體的人，當(dāng)然也可以被看成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的整體。但是，與除人之外的其他事物不同，人本身就是具有完全意識(shí)能力的存在，所以，他可以通過自己的意識(shí)能力對(duì)自己形成一個(gè)“統(tǒng)一體”的觀念。也就是說，對(duì)這種“統(tǒng)一體”而言，其存在的整體性或統(tǒng)一性是被自己本身意識(shí)到的。正因如此，人就可以根據(jù)自己的內(nèi)在總體性即統(tǒng)一性要求來規(guī)定自己的行為，從而使自己可以擺脫純粹的自然必然性的規(guī)定而成為一個(gè)行為的主體。人的這種根據(jù)自己的內(nèi)在總體性即統(tǒng)一性要求來規(guī)定自己的行為，對(duì)于他本身而言，正是以人本身為目的，因而，同時(shí)也是自由的行為即是出自人的自由的原因性的行為。
由此可見，對(duì)于作為個(gè)體的人這種“統(tǒng)一體”而言，他可以有自己的“目的性”。有了目的，就有了好（善）壞（惡）的標(biāo)準(zhǔn)，就可以建立自己價(jià)值體系。所以，對(duì)于個(gè)體的人這一相對(duì)獨(dú)立的統(tǒng)一體而言，所謂善，就是以人本身為目的即維持與促進(jìn)個(gè)體存在的完好的統(tǒng)一性；所謂惡，就是背離以人為目的即削弱與毀壞個(gè)體存在的完好的統(tǒng)一性。與此相對(duì)應(yīng)的是其價(jià)值體系的規(guī)定：凡具有維持、促進(jìn)這種統(tǒng)一性的效應(yīng)的事物或行為，就被認(rèn)為是具有正價(jià)值的；凡具有削弱、毀壞這種統(tǒng)一性的效應(yīng)的事物或行為，就被認(rèn)為是具有負(fù)價(jià)值的。
這種依個(gè)體的人的目的性確立起來的價(jià)值體系，有兩個(gè)規(guī)定。
其一，因?yàn)槠浯嬖诤徒y(tǒng)一不是什么別的事物的存在與統(tǒng)一，而是人本身的存在與統(tǒng)一，所以，這里所謂善的理念，只是對(duì)人而言的善的理念；而所謂目的性的指向，也正是人本身。也就是說，在這里，只是人本身，才成為了一切價(jià)值存在的理由，成為了一切價(jià)值判定的標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)意義上，我們說，作為“統(tǒng)一體”的個(gè)體的人的價(jià)值，是不可能用其他事物或行為來衡量的，所以，假如要說人本身的價(jià)值，我們只能說人的價(jià)值是絕對(duì)的，或者說，人內(nèi)在本身（無須任何其他價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的參照）就具有價(jià)值即人具有內(nèi)在價(jià)值。
其二，因?yàn)閭�(gè)體的人是居于環(huán)境之中的相對(duì)獨(dú)立的體系，這就決定了它的存在與統(tǒng)一的維持和保證是需要一定的外在條件的。這就是，它必須與環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息等的交換或代謝。人與環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)、能量、信息等的代謝過程，實(shí)際上就是自我從環(huán)境中得到適當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)、能量、信息等的供應(yīng)與補(bǔ)充的過程，也就是自我（主體）維持和保證自己的存在從而實(shí)現(xiàn)了自己的目的性的過程。這里，環(huán)境實(shí)際上成了人實(shí)現(xiàn)自我目的性的工具，具有幫助實(shí)現(xiàn)這一系統(tǒng)的存在和發(fā)展的效應(yīng)。因而，在這里，雖然環(huán)境具有價(jià)值，但是，其價(jià)值只是相對(duì)于外在于它的人的目的性而言的，是以作為目的的人為標(biāo)準(zhǔn)來判斷的，因而我們把它叫做外在價(jià)值或工具價(jià)值。
由此可見，以個(gè)體的人這種“統(tǒng)一體”概念為基礎(chǔ)，雖然可以建立價(jià)值判斷體系，但是，在這里，只有人才具有內(nèi)在價(jià)值，而一切環(huán)境物都只具有工具價(jià)值。
最后，看生態(tài)系。
生態(tài)系就是有多種共同生存的生物物種及其生存的無機(jī)環(huán)境構(gòu)成的物質(zhì)結(jié)構(gòu)，如一條河流，一個(gè)湖泊、一座大山等。整個(gè)物質(zhì)世界就是一個(gè)巨大或無限的生態(tài)系。當(dāng)人們把一個(gè)生態(tài)系看作相對(duì)獨(dú)立的整體的時(shí)候，它也可以被稱為一個(gè)“統(tǒng)一體”。對(duì)于生態(tài)系這類統(tǒng)一體，我們可以有兩種理解方式。
首先，把生態(tài)系理解成把人排除在外的“生命共同體”。這種“統(tǒng)一體”其實(shí)與作為個(gè)體的動(dòng)物或植物是沒有什么根本的不同的，因?yàn)檫@種“統(tǒng)一性”同樣是人從外面強(qiáng)加上去的。所以，以它為基礎(chǔ)也是不能真正建立起價(jià)值判斷體系的。
其次，把生態(tài)系理解成包括人在內(nèi)的“生命共同體”。這里，又有兩種情況。
其一，純客觀地看待這一生命共同體，即把人看作和其他物種看作沒有什么區(qū)別的東西，他們只是作為生命共同體生存鏈條的一環(huán)而與其他物種具有完全平等的地位。這里，人的所謂“道德行為”，就是完全遵循生態(tài)系本身的自然必然性，即“以生態(tài)科學(xué)作為倫理學(xué)”。因?yàn)檫@里把人還原成了一般的生物物種，作為相對(duì)獨(dú)立的整體的生態(tài)系并不是作為一個(gè)具有自我意識(shí)的統(tǒng)一的整體，所以，它實(shí)際上與上述“把人排除在外的生態(tài)系”并沒有什么兩樣。
西方的生態(tài)中心主義對(duì)事物內(nèi)在價(jià)值的論證，大體就是建立在這樣一種對(duì)“生態(tài)系”的理解之上的，因而它是錯(cuò)誤的。
其二，把整個(gè)生態(tài)系看作一個(gè)主觀的生命體——“我”即“大我”。
因?yàn)檫@種生態(tài)系從其內(nèi)在構(gòu)成上看，包括兩個(gè)基本部分——人和環(huán)境，而人是其中具有完全意識(shí)能力的理性能動(dòng)者，既然整個(gè)生態(tài)系是一個(gè)不可分割的普遍聯(lián)系的整體，而其中又有“具有完全意識(shí)能力的理性能動(dòng)部分”，那么，把這個(gè)生態(tài)系看成一個(gè)有意識(shí)（或自我意識(shí)）的整體存在，這并不是不符合邏輯的。也就是說，生態(tài)系中的“人”可以同時(shí)把 “生態(tài)系”看作是“自己”本身即“我”。這就是我們通常所說的“大我”。既然整個(gè)生態(tài)系就是“我”本身，那么，這個(gè)“我”就像個(gè)體的人一樣，可以成為自己行為的主體，具有以自己為目的的目的性。
有了目的性，就有了意義的組織者，有了好（善）壞（惡）的標(biāo)準(zhǔn)，因而也就可以以之為標(biāo)準(zhǔn)建立一個(gè)價(jià)值（判斷）體系。既然生態(tài)系即“大我”以自身為目的，那么，對(duì)于它而言，判斷善惡或價(jià)值的根本原則即是：凡是與“大我”的存在與發(fā)展一致或促進(jìn)其存在與發(fā)展的行為，就是善的，具有正價(jià)值；凡是與“大我”的存在與發(fā)展不一致或削弱甚至毀壞其存在與發(fā)展的行為，就是惡的，具有負(fù)價(jià)值；凡是與“大我”的存在與發(fā)展不相關(guān)的，就既不是善的也不是惡的，因而沒有價(jià)值。
顯然，這種作為“大我”的生態(tài)系的價(jià)值規(guī)定肯定是不可能完全等同于作為“小我”的個(gè)體的人的價(jià)值規(guī)定的。
首先，因?yàn)檫@里的統(tǒng)一性是“生態(tài)系”或“大我”的統(tǒng)一性，所以，這里所謂善，只是對(duì)“大我”而言的；而所謂目的性的指向，也正是“大我”本身。也就是說，在這里，“大我”本身的統(tǒng)一性及其目的成為了一切價(jià)值存在的理由，成為了一切價(jià)值判定的標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)意義上，我們說，作為“統(tǒng)一體”的“大我”的價(jià)值，是不可能用其他事物或行為來衡量的，即“大我”的價(jià)值是絕對(duì)的，或者說，“大我”具有內(nèi)在價(jià)值。既然人和環(huán)境物都是這個(gè)“生態(tài)系”的有機(jī)組成部分，那么，人和環(huán)境物因此也具有了“內(nèi)在價(jià)值”。
其次，由于人與環(huán)境是“大我”不可分割的兩個(gè)組成部分，沒有人就沒有 “大我”，沒有環(huán)境物也沒有“大我”，所謂“大我”以自身為目的，既不是僅僅以人（個(gè)體的人）或某種純粹的所謂人格（純意識(shí)）為目的，也不是僅僅以環(huán)境（與人相對(duì)的環(huán)境）或某種純粹的物質(zhì)（純客觀）為目的，而是以人和環(huán)境共同構(gòu)成的統(tǒng)一體為目的，所以，在這里，所謂人或環(huán)境物的內(nèi)在價(jià)值，并不是作為相互獨(dú)立且平等的個(gè)體而是作為主體不可分割的一部分而具有的，就如人（個(gè)體）的手腳膚發(fā)之于人本身一樣。
綜而觀之，由于人和環(huán)境共同成為了“大我”的內(nèi)在有機(jī)組成部分，它們對(duì)作為“統(tǒng)一體”的“大我”而言，都具有不可或缺的重要的意義，所以它們同樣地具有“內(nèi)在價(jià)值”，因而也同樣地應(yīng)當(dāng)成為道德的關(guān)懷對(duì)象。正如人（個(gè)體）不應(yīng)砍掉自己的一個(gè)手指或毀壞自己的頭部一樣，“大我”也應(yīng)當(dāng)善待自己的每一部分。這當(dāng)然是自明的。但是，由于“大我”的組成部分中，只有人類或作為個(gè)體的人才是具有“自由意志”的能動(dòng)者，所以，“大我”的行為應(yīng)當(dāng)或價(jià)值規(guī)定，也就理所當(dāng)然成為了個(gè)體的人本身的行為應(yīng)當(dāng)和價(jià)值規(guī)定。也就是說，在這里，個(gè)體的人就不僅應(yīng)當(dāng)把自己（人本身）當(dāng)做道德關(guān)懷的對(duì)象，而且也應(yīng)當(dāng)把環(huán)境當(dāng)作道德關(guān)懷的對(duì)象。但是，在這里，人之善待環(huán)境物，并不是像善待與自己平等的他人一樣，而是像善待自己的手腳或頭一樣，只是因?yàn)樗俏遥ù笪遥┎豢煞指畹囊徊糠�，而不是因�(yàn)樗桥c我平等的相對(duì)獨(dú)立的個(gè)體。
顯然，這種建立在作為“統(tǒng)一體”的“大我”概念基礎(chǔ)上的關(guān)于環(huán)境物內(nèi)在價(jià)值的價(jià)值論，是既區(qū)別于西方傳統(tǒng)的個(gè)體主義又區(qū)別于其反傳統(tǒng)的“整體主義”的一種新的價(jià)值論思路。所以，我們把它叫做論證環(huán)境物“內(nèi)在價(jià)值”的第三種思路。
[①] 韓立新《環(huán)境價(jià)值論》，昆明：云南人民出版社2005年，第82頁。
[②] John Passmore, Man’s Responsibility for Nature,Ecological Problems and Westen Traditions, New York, 1974, p.187.
[③] 《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，尼古拉斯·布寧，余紀(jì)元編著，北京：人民出版社2001年，第1050頁。
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