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讀《學(xué)術(shù)與政治》有感
當(dāng)賞讀完一本名著后，你有什么領(lǐng)悟呢？此時(shí)需要認(rèn)真地做好記錄，寫寫讀后感了�？赡苣悻F(xiàn)在毫無頭緒吧，下面是小編整理的讀《學(xué)術(shù)與政治》有感，歡迎大家借鑒與參考，希望對大家有所幫助。
馬克斯·韋伯是與卡爾·馬克思、涂爾干齊名的古典法社會學(xué)理論奠基人，在其最為著名的兩篇演講稿《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》和《政治作為一種志業(yè)》集結(jié)成的名曰《學(xué)術(shù)與政治》的小冊子中，我們能通過韋伯對現(xiàn)代性、因果多元論、價(jià)值中立等種種議題的闡述，窺見其法律理性化思想的脈絡(luò)。這兩篇演講發(fā)表于1918年，當(dāng)時(shí)德國正處于一次世界大戰(zhàn)終戰(zhàn)前后，社會經(jīng)濟(jì)經(jīng)歷著大蕭條，而德國人精神上也被巨大的迷惘所籠罩。馬克斯·韋伯以學(xué)者的身份，通過兩篇用語頗為審慎克制的演講，啟發(fā)當(dāng)時(shí)德國青年人的思考。100余年過去，韋伯這兩篇演講稿中蘊(yùn)含的思想依然熠熠生輝。
一、現(xiàn)代性與法律
在馬克斯·韋伯《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》的演講中，有一個(gè)段落廣為流傳：“我們的時(shí)代，是一個(gè)理性化、理知化，尤其是將世界之迷魅加以祛除的時(shí)代；我們這個(gè)時(shí)代的宿命，便是一切終極而最崇高的價(jià)值，已自公共領(lǐng)域隱沒�！痹谖铱磥�，人類社會從迷信神明、畏懼神秘的古代向崇尚科學(xué)、追求理性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，就是韋伯所謂“將世界之迷魅加以祛除”的過程。人類失去了對神明的敬畏，信仰就失去了神秘根基，而科學(xué)與理性可以給人類提供各種疑問的答案，卻無法回答對生命意義的質(zhì)詢。祛魅的世界可能是失去價(jià)值、墮向虛無的世界。這也是西方學(xué)者常常提及的“現(xiàn)代性的危機(jī)”。如果新的就是好的，如果所有善惡對錯(cuò)、是非好壞的標(biāo)準(zhǔn)都隨“歷史”而變從而反復(fù)無常，那么人間再沒有任何永恒之事，因?yàn)橐磺卸嫁D(zhuǎn)瞬即逝，一切都當(dāng)下消解。正如施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中指出的那樣：如果一切都只是“命運(yùn)”決定的無法把握的“綻出時(shí)刻”，那么人的一切選擇就都只能是“盲目選擇”，人被免除了選擇善惡與是非、好壞與對錯(cuò)的責(zé)任，因此“我們不可能再作為有責(zé)任的存在者而生活”，這表明“虛無主義的不可避免的實(shí)踐結(jié)果就是盲目的蒙昧主義”。雖然施特勞斯和韋伯對如何應(yīng)對現(xiàn)代性危機(jī)的解決方案并不相同，施特勞斯主張回歸古典保守主義，并批判韋伯的事實(shí)-價(jià)值二分法最終導(dǎo)向主觀論，但至少對現(xiàn)代性危機(jī)的指出和對現(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)責(zé)任的強(qiáng)調(diào)而言，二者的立場是一致的。
就法社會學(xué)領(lǐng)域而言，與法律有聯(lián)結(jié)關(guān)系的“現(xiàn)代性”主要涉及法律與現(xiàn)代政治制度、經(jīng)濟(jì)制度的關(guān)系。在韋伯著作《法律社會學(xué)》第六章“公權(quán)法與家產(chǎn)制君主的法制定，法典編纂”中提出了這樣一種認(rèn)識：“透過法典編纂所營造出的‘法的安定性’，即因此種安定性本身，而通常含帶著強(qiáng)烈的政治關(guān)注。伴隨著新的政治體的形成而來的，也因此多半是法典的編纂�！闭沃贫鹊陌l(fā)展催化民族國家興起，民族國家的科層組織在內(nèi)在需要的壓力下傾向于產(chǎn)生理性行政手段，結(jié)果自然導(dǎo)致對理性法的需要。法典編篡的推動(dòng)力實(shí)則便是法律理性化、法律現(xiàn)代化的推動(dòng)力，其關(guān)聯(lián)性不言自明，是為政治制度的現(xiàn)代化對法律理性化的促進(jìn)作用。而在經(jīng)濟(jì)與法律間的相互關(guān)系論述中，韋伯始終反對將法律視作經(jīng)濟(jì)的衍生品，他認(rèn)為法律作為社會實(shí)在的一部分同經(jīng)濟(jì)因素間存在著極其活躍的互動(dòng)關(guān)系。正如下一章即將論述的，韋伯是一位因果多元論觀點(diǎn)持有者，他認(rèn)為：“經(jīng)濟(jì)條件并不自動(dòng)產(chǎn)生新的法律形式；它們只是為法律技術(shù)的傳播提供機(jī)會……”
在韋伯看來，隨著現(xiàn)代化的發(fā)展，政治、經(jīng)濟(jì)的劇烈變革催生了法律不可避免的理性化過程。但是，誠如上文所述，現(xiàn)代性和理性化并不當(dāng)然代表著進(jìn)步，對法律理性化地過度追求亦可能使得法律走向形式理性化、工具理性化的危機(jī)。人們渴望自由，于是發(fā)展法律來保護(hù)自由，最終卻使得法律變成了禁錮人們自由的枷鎖。
二、因果多元論與刑法因果關(guān)系學(xué)說
韋伯是法社會學(xué)先驅(qū)，其在社會學(xué)方法論上的一個(gè)貢獻(xiàn)是他的因果多元論。首先，韋伯注意到在人類的行動(dòng)里，原因和結(jié)果是可以互為變化的，一個(gè)目標(biāo)一旦得以實(shí)現(xiàn)，就可以變成新企圖的原因，故而任何結(jié)果的起源都可以追溯到無限的時(shí)空中去。其次，韋伯批駁了因果一元論——即對一個(gè)社會現(xiàn)象，可以找到其唯一的先行原因的觀點(diǎn)。韋伯認(rèn)為一個(gè)事件通常需要多項(xiàng)原因加以說明，而這些原因的分量輕重，則由研究者來衡量。亦即，在因果關(guān)系的判斷中不存在嚴(yán)格的決定論，我們無法對某種因果關(guān)系存在的必然性作肯定，所謂的歸因，不過是研究者的主觀判斷。在此觀點(diǎn)的啟發(fā)下，我也傾向于認(rèn)可社會科學(xué)不似純粹客觀的自然科學(xué)，不存在絕對唯一的因果關(guān)系，但我們可以通過所掌握的資料和知識，盡可能還原現(xiàn)象的存在全貌，再對其進(jìn)行盡可能妥當(dāng)?shù)目赡茉蛲茢唷M管批評者認(rèn)為這是“主觀導(dǎo)向的”。法學(xué)作為研究種種社會現(xiàn)象的社會科學(xué)，也接受著社會學(xué)方法論的指引，尤其在刑法領(lǐng)域，學(xué)者對因果關(guān)系的研究從來沒有停止過，從早期的“條件說”、“原因說”，再到晚近日本通說“相當(dāng)因果關(guān)系說”及德國羅克辛教授提出的“客觀歸責(zé)理論”，因果關(guān)系界定之困難，學(xué)說之紛繁，原因就在于因果關(guān)系以多元化方式存在,而不同的主體對導(dǎo)致結(jié)果發(fā)生之先行原因的重要性判斷不同。
對于原因推斷的方法，韋伯曾肯定了“客觀的可能性”這一概念，即“為了盡可能妥當(dāng)?shù)毓懒砍瞿骋辉蚓蛶茁识运哂械闹匾�，我們設(shè)想在一串互為因果的事件系列中，將這個(gè)因子排除掉，看看若是沒有它，事情會如何發(fā)生。如果這件結(jié)尾的事件在這種情況下仍然會發(fā)生，那么，這項(xiàng)在想象中被排除掉的因素，極可能只扮演了次要或偶然的角色。但是，若是事件的發(fā)展過程因此會有所不同，那么可能這個(gè)原因具有決定性的影響力�！边@種因果關(guān)系的判斷方法與刑法學(xué)科中“無A則無B”的條件說不謀而合，但筆者認(rèn)為，條件說還是未能提供一個(gè)推斷因果關(guān)系行之有效的辦法，尤其在如何計(jì)算比較各種原因致結(jié)果發(fā)生的不同幾率方面尚且欠缺。再者，刑法學(xué)科雖屬社會科學(xué)的子類，但“因果關(guān)系”卻存在著獨(dú)立于單純社會科學(xué)領(lǐng)域“因果關(guān)系”的獨(dú)特意涵——因果關(guān)系在歸因的同時(shí)仍然承載著廓清行為人刑事責(zé)任的功能。正如山口厚教授所言：“條件關(guān)系的內(nèi)容是要發(fā)揮限定刑事責(zé)任的功能，它是和事實(shí)的、自然科學(xué)的概念不同的范疇�！� 因此韋伯的因果多元論的開創(chuàng)性意義在于批判了因果一元論那種機(jī)械的科學(xué)主義，肯定了因果關(guān)系判斷的主觀導(dǎo)向，但仍然為社會科學(xué)領(lǐng)域——當(dāng)然包括刑法領(lǐng)域中因果關(guān)系論的發(fā)展完善留有極大的空間。
三、價(jià)值中立與法律理想類型
韋伯指出，現(xiàn)代社會的“諸神之戰(zhàn)”，已不再是朱庇特、阿波羅或尼普頓等羅馬神話中的諸神，而是自由主義、社會主義、性、婦女解放等林立的價(jià)值觀念。科學(xué)與宗教之間、藝術(shù)與道德之間、政治與經(jīng)濟(jì)之間，都大有可能互生抵牾。對此，韋伯發(fā)展出一個(gè)新的方法學(xué)原則——價(jià)值中立。
韋伯說：“今天，我們充其量不過是又重新認(rèn)識到：一件事物之為神圣的，非但不為其不美所得，并且正是因?yàn)槠洳幻�，同時(shí)唯在其為不美的條件下，這事物才成其神圣……一件事物，非但其為不善之處無礙于其為美，并且正式在其為不善之處，方見其美……再至于說，一件事物，非凡其為不美、不神圣、不善，皆無礙于其為真，并且正是因?yàn)槠錇椴幻馈⒉簧袷�、不善，所以才為真；這實(shí)在是一項(xiàng)日常的智能�！眱r(jià)值中立原則的發(fā)展正是用以應(yīng)對“真善美”統(tǒng)一性瓦解的局面——哈貝馬斯稱之為“人類精神總體性的分裂”�！罢妗钡呐袛鄬儆凇皩�(shí)然”層面理知化的科學(xué)知識，而“善美”的判斷則屬于“應(yīng)然”層面的道德評價(jià)，“真善美”的分裂體現(xiàn)的就是“知識與信仰的分裂”——人應(yīng)當(dāng)信奉什么、怎樣生活，只能依賴自己的主觀選擇，無法獲得理性論證的擔(dān)保。價(jià)值之間無從消解的矛盾沖突，只能以共存、妥協(xié)或容忍來處理。故而，價(jià)值中立可以說是一種規(guī)范學(xué)術(shù)研究者行為的原則。社會科學(xué)家在從事學(xué)術(shù)研究時(shí)無法假學(xué)術(shù)之名來評斷各種相抵牾的價(jià)值，諸價(jià)值之間并無可能存在科學(xué)性的高下層級。
在價(jià)值中立的方法論原則統(tǒng)攝下，韋伯在避免價(jià)值判斷介入的同時(shí)將法律分為四種理想類型：形式非理性法，實(shí)質(zhì)非理性法，實(shí)質(zhì)理性法和形式理性法。在事實(shí)和價(jià)值二分的理論前提下，法律的四種理想類型屬于“事實(shí)”層面，是科學(xué)研究的客體。其中形式非理性法主要指通過占卜等確定的天啟法，法律有明確的規(guī)則，但人們無法對任何一個(gè)法律決策的結(jié)果進(jìn)行預(yù)測。實(shí)質(zhì)非理性法往往指的是傳統(tǒng)法，是封建統(tǒng)治中的家長制法律和教會法律，其往往沒有一定的規(guī)范程序，審判結(jié)果無法預(yù)測。實(shí)質(zhì)理性法也存在于家長制的法律或教會法律，存在確定的實(shí)體規(guī)則，但實(shí)體規(guī)則卻不區(qū)分法律與道德。形式理性法則以受羅馬法影響的近代歐洲各國民法典以及德國潘德克頓法學(xué)所提出的“學(xué)理”法為典型，有嚴(yán)格的立法、執(zhí)法、司法程序。
誠如上文所述，隨著法律現(xiàn)代化和理性化的發(fā)展，法律逐漸向形式合理性方向邁進(jìn)。韋伯強(qiáng)調(diào)的價(jià)值中立，使得形式理性法成為一個(gè)自足、自洽、自治的系統(tǒng)，誠如高鴻鈞老師所言：“韋伯這種形式法治觀十分接近于法律實(shí)證主義的主張�！�
四、責(zé)任倫理之提倡
價(jià)值中立不意味著價(jià)值的虛無化，相反，它強(qiáng)調(diào)了價(jià)值的重要性。如上所述，價(jià)值中立是一項(xiàng)規(guī)范學(xué)術(shù)研究者行為的原則，這并不意味著所有公民都不能旗幟鮮明地選擇自己的價(jià)值立場。而韋伯對心志倫理與責(zé)任倫理的區(qū)分，尤其對責(zé)任倫理的推崇，則明確了一個(gè)依責(zé)任倫理行事的人理應(yīng)為自己的價(jià)值判斷承擔(dān)責(zé)任。根據(jù)心志倫理行事的人，所求的是某一項(xiàng)理想的絕對勝利，而不去考慮外在的環(huán)境、條件或后果，反之，一個(gè)依據(jù)責(zé)任倫理行事的人，就會評估可用的手段，衡量當(dāng)時(shí)的情況，計(jì)算一下人性無可避免的弱點(diǎn)，考慮到各種會產(chǎn)生的后果并對之負(fù)起責(zé)任。為達(dá)”善“的目的，人往往需要采用為惡的手段，而心志倫理者是無法忍受這種道德瑕疵的。責(zé)任倫理者則清晰地知道“世界由魔神所統(tǒng)治”，要達(dá)成某些目標(biāo)，必然會危害到“靈魂的救贖”。真正能讓人無限感動(dòng)的，是一個(gè)成熟的人，真誠而全心地對后果感到負(fù)有責(zé)任，按照責(zé)任倫理行事，然后再某一情況來臨時(shí)說：“我再無旁顧，這就是我的立場�！苯Y(jié)合韋伯在演講《政治作為一種志業(yè)》中對政治家提出的三種絕對重要的素質(zhì)：熱情、責(zé)任感、判斷力，尤其是明確這種熱情并非“沒有結(jié)果的亢奮”，不是“沒有結(jié)果的浪漫主義”，而要以對某個(gè)目標(biāo)的責(zé)任為自己行為的最終指針。韋伯對責(zé)任倫理的重視可見一斑。
存在主義先驅(qū)薩特在其書《存在主義是一種人道主義》中提及的一件逸事。薩特講道，納粹占領(lǐng)期間的一天，他以前的一個(gè)學(xué)生來找他指點(diǎn)迷津，請他解答是該上陣殺敵還是留守家中陪伴需要他的母親。他應(yīng)該做對他母親來說正確的事，讓她獨(dú)享明顯的益處，還是應(yīng)該冒險(xiǎn)去參加戰(zhàn)斗，做對大多數(shù)人有益的事？
在我看來，這就是韋伯所謂現(xiàn)代的“諸神之戰(zhàn)”——價(jià)值觀念的沖突。對此，薩特給出的答案是：“你是自由的人，那就去選擇吧——也就是說，去創(chuàng)造�！闭^“存在先于本質(zhì)”。人類根本沒有預(yù)先被決定的本性，人類的本性，要通過自己選擇去做什么來創(chuàng)造。他強(qiáng)調(diào)：“你應(yīng)當(dāng)做出選擇，就仿佛代表全人類一樣，擔(dān)起人類如何行事的全部責(zé)任重?fù)?dān)。如果你為了逃避責(zé)任，便自欺欺人地認(rèn)為自己是環(huán)境或者什么糟糕建議的受害者，那你便沒有達(dá)到人類生命的要求，而是選擇了一種虛假的存在，脫離了你自己的‘真實(shí)性’�！�
而韋伯責(zé)任倫理的觀點(diǎn)與薩特也有異曲同工之妙：價(jià)值的多神論決定了每個(gè)人只能選擇自身的實(shí)踐立場，在忠于自己的情況下才能得出在主觀上有意義的終極結(jié)論，每個(gè)人都是對自己行為的終極意義提供一套支持。如果一個(gè)人缺乏勇氣去澄清自己的終極立場，轉(zhuǎn)而用軟弱的相對主義論調(diào)減輕這個(gè)義務(wù)，那就是在規(guī)避智性誠實(shí)這個(gè)平實(shí)的職責(zé)。只憑企盼與等待，是不會有任何結(jié)果的，我們應(yīng)走另一條路；我們要去做我們的工作，承擔(dān)應(yīng)付“眼下的要求”，不論是在人間的事物方面，抑或是在成全神之召命的志業(yè)方面。
在祛魅的世界里選擇一種責(zé)任倫理立場，在一次又一次的諸神之爭中堅(jiān)守自己的價(jià)值觀念，這不止是“以學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)”以及“以政治作為一種志業(yè)”的人們應(yīng)當(dāng)遵循的準(zhǔn)則，更是每個(gè)人為自己人生負(fù)責(zé)的最低限度要求。
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