現(xiàn)代公共政策理論與古典公共性觀念論文
一、公共政策理論是以現(xiàn)代政治哲學為前提的
西方很多大學設有“哲學與公共政策”學院，這一制度設置其背后的理念是，視哲學對于民主社會的公共政策之意義為不言而喻。在民主社會中，哲學不僅發(fā)揮著公共領域的啟蒙的作用，是民主社會中公共輿論的重要場域，而且，也直接或間接地為公共政策的科學方法和實證研究提供論證和建議。我們這屆“世界哲學日”哲學論壇的主題“哲學與公共政策”無疑包含了人們期望“將哲學拉向公共領域”甚至是服務于公共領域的美好愿望，但是，我在此所做的乃是“將公共領域拉向哲學”的努力，試圖思考和批判現(xiàn)代各種公共領域的思想以及諸如公共政策這類社會科學的哲學根基。那些要哲學為公共政策提供直接的、實用的解決方案和思路，是來自公共領域通常的合情合理的訴求；然而，一個有著發(fā)育良好的公共理性的公共領域更應該要求哲學能超出一時一地的限制，超出急功近利的目的，甚至是超出狹隘的族群黨派立場、意識形態(tài)的偏見或公眾意見的壓力，轉(zhuǎn)移一時之思維方式，開拓理解和反思公共領域行為的新思路和新領域。從這一訴求來看，古典政治哲學相對于公共政策及其現(xiàn)代政治哲學的前提而言，反而能提供一種反潮流的、因而也可能是“新”的視野和思考方式。
“公共政策”（PublicPolicy）是現(xiàn)代政治科學的一個分支，主要研究的是政府為管理社會公共事務、實現(xiàn)公共利益，運用公共權力而制定和實施的公共行為規(guī)范、行動準則和活動策略。由于國家行政改革的實際需要，公共政策理論成為公共領域關注的一個焦點。然而，無論是強調(diào)國家這只“看得見的手”對市場經(jīng)濟、教育、公共衛(wèi)生等各個社會領域的積極介入，還是要求打破國家管制、約束政府行政擴張以及國家行政的治理化，現(xiàn)代公共政策理論實際上都是以各種國家學說和社會理論為前提的。[1]首先，作為公共政策理論的核心概念，公共利益、公意或公共福利的概念首先是建立在個人權利至上的現(xiàn)代自由主義學說以及權利優(yōu)先于善好的現(xiàn)代正義論之上，而不是建立在古典政治正義和公共善好的基礎之上；[2]其次，公共政策所追求的目標是“善政善治”的問題，而不是“善好的政制”的問題；再次，現(xiàn)代公共政策理論的行政或政策的科學化、民主化、公開化、決策多元化、治理化的訴求，不僅依賴于現(xiàn)代政治科學如公共選擇理論、制度經(jīng)濟學、管理科學、公共行政理論等對政府行為和公共權力運作運用統(tǒng)計量化的方法進行實證研究，而且更在本質(zhì)上依賴于政治作為技術或政治作為治理術的現(xiàn)代政治概念。[3]而這種現(xiàn)代政治理念的結果必將是伍德羅·威爾遜提出的“政治與行政的分離”及其由中央集權、官僚化或精英政治而加劇“以行政吸納政治”。[4]所謂的“公共行政”不過是掩蓋了現(xiàn)代社會政治行政集權化的結果，然后又將行政打扮成具有政治的公共性的樣子。從古典哲學的視角就可以重新看到古典政治在現(xiàn)代社會中逐漸與行政分離，并被現(xiàn)代行政權的擴張所吞沒。
對于希臘古典哲學來說，政治本是“公共事物”（Respublica）；對于現(xiàn)代社會來說，國家壟斷政治被視為基本的社會－歷史事實，現(xiàn)代人必須向國家乞討一點公共參與的機會和空間。國家壟斷所有政治的可能性領域和含義被現(xiàn)代人接受為歷史的宿命，由此出發(fā)，現(xiàn)代社會發(fā)展出一套關于人的本質(zhì)的界定以及對于自由、權力、行動、革命等等的現(xiàn)代理解。顯然，“公共政策”的哲學前提都是各種現(xiàn)代政治哲學和社會理論學說，如果從古典哲學來看，公共政策是無根基的，因為在它那里根本遺忘并剝奪了古典政治哲學的“公共性”概念，即基于希臘城邦原型的“公共性”概念，它是古典政治哲學關于作為人的本質(zhì)的政治的概念，它不同于現(xiàn)代作為技術的政治的概念。作為政治科學的“公共政策”，其哲學前提是以作為技術的政治概念為前提的。作為技術的政治的概念與古典哲學的作為人的本質(zhì)和人的條件的政治的概念之間有著根本性的斷裂。作為人的本質(zhì)的政治的概念起源于亞里士多德，阿倫特對復興亞里士多德的政治的概念居功至偉。若以阿倫特的古典共和思想與哈貝馬斯的交往行動理論和羅爾斯的政治自由主義思想對質(zhì)，就可以看到阿倫特的“公共性”概念基于希臘城邦的原型，而哈貝馬斯和羅爾斯都基于現(xiàn)代民主社會的原型；古典政治哲學將公共性思考為人在言語和行動中實現(xiàn)其本質(zhì)，而現(xiàn)代自由主義的技術政治以及現(xiàn)代公共政策所依賴的市民社會學說、公民理論、行政擴張批判等實際上是將人的本質(zhì)視為非政治的。[5]不論哈貝馬斯和羅爾斯的公共領域概念和公共理性學說談論了多少正義問題或政治問題，其實質(zhì)內(nèi)容仍然不外是落實各種政治權利的現(xiàn)代政治技術而已。
哈貝馬斯所論的介于國家于公民之間的市民社會之公共領域，實際上主要指的是自由主義者密爾和托克維爾所論述的“公共輿論”。[6]它是一個在議會之外的非政治性的、中立化的、公共“討論”的空間，比如文學和新聞媒體�，F(xiàn)代公共領域最突出的特征是在閱讀日報或周刊、月刊評論的私人當中，形成一個松散但開放和彈性的交往網(wǎng)絡。通過私人社團和常常是學術協(xié)會、閱讀小組、共濟會、宗教社團這種機構的核心，他們自發(fā)聚集在一起。劇院、博物館、音樂廳，以及咖啡館、茶室、沙龍等等對娛樂和對話提供了一種公共空間。這些早期的公共逐漸向社會的維度延伸，并且在話題方面也越來越無所包：聚焦點由藝術和文學轉(zhuǎn)到了政治。然而，經(jīng)過國家與社會的分離、公共領域與私人領域的融合趨勢、社會領域與內(nèi)心領域的兩極分化、從文化批判的公眾到文化消費的公眾、從私人的新聞寫作到作為公共性功能的宣傳廣告大眾傳媒等，資產(chǎn)階級的公共領域的根基已經(jīng)遭到破壞，并發(fā)生了結構性的轉(zhuǎn)型。如果人們寄希望于市民社會的公共領域能像市場經(jīng)濟一樣或者和市場經(jīng)濟一道，能遏制國家權力的擴張，起著某種監(jiān)督和批判的消極功能，甚至在最好的情況下，它能建立起國家與公民之間的權力溝通管道，那么，就必須考慮它在最壞的情況下淪為馬克思、葛蘭西所批判的資產(chǎn)階級利用國家機器掩蓋其階級利益捍衛(wèi)其文化霸權的統(tǒng)治工具的情況。哈貝馬斯看到了十九世紀晚期資產(chǎn)階級公共領域根基的崩潰，但是卻沒有深究資產(chǎn)階級公共領域充分實現(xiàn)了現(xiàn)代政治的技術化的本質(zhì)。
羅爾斯所推出的公共理性的政治自由主義實際上依賴一種憲 政自由主義的公民理論，但很顯然，公民德性的培養(yǎng)和憲法愛國主義的公民教育依賴于公共領域。公共理性觀念是公共政治文化的產(chǎn)物，是良序憲 政民主社會的規(guī)范結果，是一個由各種合理而完備的宗教論說、哲學論說和道德論說相互沖突構成的復合體。羅爾斯的公共理性概念源自十六、十七世紀宗教寬容思想，它試圖使尖銳分裂的宗教都擁有基本平等的政治權力，以免挑起宗教沖突和教派對抗，推而廣之，現(xiàn)代民主社會的各種論說在表達自己主張的分野與敵意時不應該導致怨恨、不滿、分裂和動蕩。羅爾斯的“政治自由主義”的核心就是，自由與平等的公民同時堅信完備性學說和政治概念，彼此之間達成合理的重疊共識。在此，憲 政民主概念中的寬容原則和思想自由原則依賴于公民對于其政治概念的忠誠源自他們各自的完備性學說。公共理性觀念緣起于憲 政民主制當中民主公民資格的概念，如果沒有公民對于公共理性的忠誠及其對于公民性責任的恪守，就不會從彼此都能合理接受的前提出發(fā)推導到彼此都能合理接受的結論。因此，羅爾斯的公共理性是伴隨著公民（citizenship）理論的，公共理性會要求面對憲 政核心爭議與基本正義問題時，應以公民的角度來思考問題，而非基于性別、種族、宗教的特殊立場進行審議，若只著眼于特殊群體的利益，審議式民主很可能成為“私民”議價的場域。公共理性有助于強化所有理性公民的公民意識，把自己想象為遵從公共理性的立法者。所有公民都遵從公共理性，就承兌了他們的公民責任，實現(xiàn)了公民友誼。可見，羅爾斯的公共理性試圖以一套規(guī)范社會基本結構的政治性正義觀解決多元文化社會中的憲 政核心爭議與基本正義問題，它與一種“憲 政愛國主義公民”的政治理想是密不可分的。所謂“公共理性”即民主社會中的“公民”的理性。然而，羅爾斯的公民在本質(zhì)上并不是一個政治的動物，一個忠誠于共同體的“積極公民”，而是一個投票的公民，一個捍衛(wèi)自己消極自由的“消極公民”而已。[7]
因此，不論是在哈貝馬斯那里，還是在羅爾斯（以及查爾斯·泰勒）那里，積極公民和積極自由的古典公共性概念已經(jīng)不再被視為現(xiàn)代公共領域和市民社會理論的基礎了，其根本原因就在于現(xiàn)代社會的龐大的國家機器從根本上改變了基于城邦的政治的概念。龐大的國家機器必然要求來自經(jīng)濟、技術和私人領域的治理的支持，否則就無法維持現(xiàn)代社會的正常、穩(wěn)定甚至是加速的運作。由于國家機器支配著整個現(xiàn)代公共領域，古典政治概念在今天早已經(jīng)衰落和消亡了，現(xiàn)代社會也不再有可能追求政治共同體的善好目的。哈貝馬斯、羅爾斯和泰勒的政治哲學急迫面對全球化時代中民族國家和民主國家中的多元自由主義或社群的沖突的問題，試圖通過落實憲法所保障的基本人權和消極自由來維系現(xiàn)代社會的正當性與穩(wěn)定性。然而，根本的問題乃是，如果沒有建立在古典公共性的概念（包括公共空間、積極公民和敘事傳統(tǒng)等）之上的“積極自由”和“積極公民”，那么，消極自由和權利的主體也必將逐漸萎縮，岌岌可危，無力抵御國家權力在整個社會－經(jīng)濟－私人生活領域中的滲透，[8]而所謂的公共政策也必將淪為被公共輿論包裝上公意的行政擴張而已。因此，古典政治哲學的公共性概念是不僅僅建立了作為人的本質(zhì)和條件的政治的本體論，而且，也是批判性審視現(xiàn)代民主社會中權利優(yōu)先的技術性政治之限度的一個視角。
二、公共性的古典政治概念是現(xiàn)代社會公共領域?qū)W說的哲學根基
我們現(xiàn)在思考公共領域問題的古典政治哲學的基礎是由阿倫特在《人的條件》第二章“公共領域與私人領域”中的論述重新奠定的。阿倫特的公共性的概念來源于亞里士多德的《政治學》。古典政治的公共性的觀念根植于其希臘政治共同體即亞里士多德和伯里克利所論述的“城邦”的概念之中。對于亞里士多德來說，城邦，或者說政治，就是人的條件。人的生存不在于維持生命，而且還要生活得更好。為了這個目的人們生活在城邦之中而不是離群索居，也是為了這個目的城邦被建立和維持。按照人的自然來說，人是一個城邦的動物，也就是說，人是一個政治的動物。只有在政治的空間中，人才能言說和行動，因而才會獲得人的卓越與自由。這是古典政治哲學的核心思想。
然而，隨著希臘古典著作被翻譯成拉丁語而引入羅馬的世界，希臘古典思想就逐漸被扭曲了，以至于最終失去了其原有的含義，象“公共性”這類古典政治觀念就遭遇了這個命運。阿倫特說：“將亞里士多德的‘政治的動物（ZoonPolitikon）’譯成‘社會的動物（animalsocialis）’是正確的，人們在塞內(nèi)加的著作中已發(fā)現(xiàn)了這一譯法，這一譯法后來通過托馬斯·阿奎那成了一種標準的譯文：‘人是天生的政治動物，也就是說，是社會動物’。把‘政治的’變成‘社會的’，這一無意識的替換，使希臘人對政治的原有理解蕩然無存，這是任何一種深思熟慮的理論無法企及的�！盵9]“只有將亞里士多德第二個著名的定義‘人是說話的動物’（Zoonlogonekhon）加上去，人們才能完全理解他的意思。拉丁語將這一詞譯成‘理性的動物’（animalrationale），這一譯法基于的誤解并不亞于對“社會動物”（socialanimal）一詞的誤解�！盵10]“在他兩個最著名的定義中，亞里士多德僅僅形成了城邦關干人類及政治生活方式的一個當下觀點，根據(jù)這一觀點，城邦之外的每一個人即奴隸和野蠻人是不說話的（aneulogou），他們被剝奪的當然不是說話的本能，而是一種生活方式，在這種生活方式中，說話而且也只有說話才是有意義的，所有公民關注的中心就是彼此間互相進行交談�！盵11]可見，亞里士多德是從城邦的公共生活方式來定義人的本質(zhì)的。[12]
亞里士多德對人的雙重定義指出人只有在城邦中才能自由地行動（Praxis）和言說（lexis），實現(xiàn)人的全部的潛能，因此，人在本質(zhì)上就是城邦的動物。人作為說話的動物本身就包含了要在公共空間中進行交往與論辯的公共生活的目的。沒有其它哪一種人類的活動象政治行動一樣需要語言。最典型的政治行動是人與人之間的平等論辯，也就是在公共領域中對意見的檢驗。因此，在城邦中言語是最基本的也是最高級的政治行動，以此人的行動才區(qū)分于單純的勞動、工作和生產(chǎn)技術。城邦依靠人們之間的交談、論辯和敘事而塑造公共生活及其傳統(tǒng)，并在公共生活中實現(xiàn)人的卓越和不朽。人們在言行中表明自己是誰，使自己出現(xiàn)在公共的世界之中。沒有言語的行動是機械的、奴隸的，而沒有名字（即“誰”）的行動是被孤立的、無意義的。人與人之間能通過“講故事”而將自己融入到共同的生活領域之中，通過對行動者的敘述克服了孤獨的言說者和行動者的孤立，并在世代傳誦之中獲得不朽。因此，沒有人能離開城邦而獲得不朽，只有在公共性的空間中才能贏得“不朽”和榮譽，只有城邦才能為每個人提供展示自我的機會，使每個人的日常生活的平凡瑣事變得偉大，使得個人通過追求卓越而實現(xiàn)人的本質(zhì)�？梢哉f，正是人的公共的言語與行動建構了人類生存、卓越甚至是不朽的領域。因此，亞里士多德的“城邦”并不是地理意義上的城邦國家，而是隨著言語與行動而出現(xiàn)的公共空間，使得參與者無論何時何地都能展現(xiàn)自己的空間。當然，由于城邦的公共生活依賴于言語和行動，所以它永遠不會喪失其潛在的特征。它不是從來就有的，也不是永遠存在的；它是脆弱的，它暴露于風險之中，但卻也是自由的領域。對于亞里士多德來說，公共領域是人們獲得并顯示出個人的卓越最適當?shù)膱鏊涂臻g，德性和自由都只有在公共空間中才是可能的。[13]而權力如果不在人們積極參與的公共領域中產(chǎn)生，權力就會淪為暴力，權威的力量和合法性也就失去了根基。因此，人的言語、行動和相互之間的權力建構了公共空間的自由和政治，這個關涉公共利益、公共幸福和公共自由的空間是不可能在家庭和私人的領域中并靠經(jīng)濟管理的瘋狂擴張建構起來的。
可見，希臘對于人的本質(zhì)的`理解是從城邦的公共性出發(fā)的，離開了公共性的空間，非神即獸。[14]在古典政治哲學中，“公共性”概念既是人性的本體論條件，也是政治的本體論，因為政治就是人的條件。“公共性”首先意味著“公開性”�！肮_性”就是事物從被掩蓋的存在的陰影中走出，并展示其形貌（eidos），而處于遮蔽狀態(tài)中的事物則無法顯示其存在的意義和價值，它們被囚禁于自身的個體的存在之中，被困于黑暗和虛無的威脅之中，被束縛于廣袤的無限的死寂之中。只有當事物進入世界之中展示自己的存在，其存在才能被感知，其存在才被看到、理解，因而才有意義。我們的存在感完全依賴于公開性的在場，依賴于在公共世界中的在場。用海德格爾的話來說，這種公開性就是“讓事物存在”。其次，就我們的個人空間而言，“公共性”一詞意味著世界本身。這不是一個自然的世界，而是一個共在的世界，人們共同生活的生活世界。當海德格爾將城邦（polis）解釋為“空間”的時候，他所思考的正是這一點。這個共在的世界作為公共空間不僅只為一代人而建立，而且它還要通過世代之間以講故事傳承傳統(tǒng)而獲得某種不朽。[15]亞里士多德說：“考慮人間事務時，不能把人當作原本意義上的人來加以考慮，也不能在凡塵俗世中去探尋什么是會泯滅的，而只能在他們具備永恒的可能性這個程度上來考慮他們�！保ā赌峥神R可倫理學》，1177b31）而能使得凡人獲得不朽的可能性就在于“城郊”，這就是希臘人的思想。[16]家庭或家族的“世界”根本無法代替城邦這一公共的世界。
在亞里士多德的《政治學》的第一卷中，他區(qū)分了城邦的政治與家政。[17]對于柏拉圖和亞里士多德來說，城邦（Polis）與家庭（Oikos），也就是公共領域與私人領域以及公共世界的政治行為和與維持生活的前政治行為之間的區(qū)分是不言自明的。首先，柏拉圖和亞里士多德都認為，人的德性與自由只能存于政治領域，而家庭之中根本沒有平等人之間的自由關系。城邦與家庭的不同在于它是平等人之間的關系，而家庭（夫妻、主奴、父子）則是不平等的關系。自由意味著從不平等狀態(tài)下解放出來，進入一個既不存在統(tǒng)治、也不存在被統(tǒng)治的領域。其次，家庭存在的目的是維持生命和生活，而城邦則是為了更好的生活目的。為了擺脫生活必需品的困擾而進入自由世界，就需要財產(chǎn)，貧困或生病則意味著受物質(zhì)必需品的困擾，而淪為奴隸則意味著還要屈從于人為的暴力。不掌握家庭生活中的必需品，生活和得體的生活便無從談起。然而，獲取生活必需品從屬于家政管理，政治從不以維持生活為其目的，獲取、擁有和管理財產(chǎn)只是前政治的行為。因為勞動和工作限制了人每天做自己想做的事情的自由，因而被認為是一種奴役（douleia）狀態(tài)。在柏拉圖那里，第三等級是被剝奪參與政治的。再次，任何進入政治領域的人最初都必須準備好冒生命的危險，對生命、財產(chǎn)和個人幸福的過分關愛和畏懼暴死阻礙了自由，這不是勇敢的德性，而是奴性的一個明確的標志。公共空間意味著自由的空間和風險的空間。為了安全或自我保全而退隱到家庭生活之中則失去了人最根本的自由。相對于公共性的“隱私”其字面意思就意味著一種“被剝奪”的狀態(tài)，甚至是被剝奪了人類能力中最高級、最具人性的部分。一個人如果僅僅過著完全獨處的個人生活，那么，他就被剝奪了真正人類生活所必不可少的東西，他就不是一個完整的人。一個被囚禁在自我和私人生活中的個體，既沒有來自他人的公共世界，也不可能獨自完成那些不朽的功業(yè)。他是一個被流放到公共空間邊緣的存在，一個被剝奪了自由的權力的存在，一個無法過上完滿的公共生活的存在。
然而，今天我們使用“私人”或“隱私”（Private/privatus）一詞時，首先不會想到它的“被剝奪”的含義，這是因為隨著“家庭”的興起，隨著財產(chǎn)私有權利的神圣化，隨著經(jīng)濟行為日益主宰公共領域，家政以及與家庭私有領域有關的私人問題都成了一種“公共”關心的問題。公共領域和私人領域之間的分界線變得十分模糊了，現(xiàn)代個人主義將私人領域變得極為豐富，將捍衛(wèi)私人空間視為生命的基本權利�，F(xiàn)代人對于私人和隱私的前所未有的興趣和激情使現(xiàn)代人不再關注公共性生活和政治參與的自由。[18]隨著社會的興起，現(xiàn)代性開始以一種大家庭的形象來看待公民個人和政治共同體，整個社會由一個巨大的全國性的家務管理機關照管它的日常生活。與此相應的，現(xiàn)代社會不再需要亞里士多德的政治科學了，“國民經(jīng)濟學”或“政治經(jīng)濟學”取而代之，這就是�？滤v的“治理社會”的興起�，F(xiàn)代社會占有性個人主義的興起的同時就意味著公共領域的衰落以及古典德性（如勇敢、熱愛榮譽、公正、公民友愛等）的無用。西方的“古今之變”就在于從“政治”蛻變到“社會”，從公共領域衰變到公共領域與私人領域的混雜，人的本質(zhì)從政治的動物變成非政治的動物，即社會的、經(jīng)濟的動物。
從政治到社會的古今之變意味著古典政治的公共性被新的社會的公共性所取代，在這個公共空間中人的本質(zhì)不再是行動的自由以及沉思，技術、制造、生產(chǎn)極大程度地扭曲作為人的本質(zhì)和人的條件的公共性概念。人的行動的領域和方式由于手段和目的關系的顛倒而被徹底移位了。技術的進步和生產(chǎn)力成為現(xiàn)代最偉大的神話，科學家和勞動者成為力量和權力的主要的象征，于是，經(jīng)濟、技術和權力的原則成了政治的法則和規(guī)則。階級社會的崩潰、占有性個人主義以及捍衛(wèi)個人權利的自由主義的意識形態(tài)造成了純粹由原子化的個人組成的現(xiàn)代大眾和抽象社會，公共空間被技術徹底地扭曲成非政治的、非人的了，權力變成了暴力，沉思變成了精心編織的政治謊言。[19]現(xiàn)代人從根本上失去了自由行動和言說的空間和公共性，因而，從根本上喪失了行動的能力。這些不關心政治只拼命追求物質(zhì)滿足和私人生活的消費社會機器上的螺絲釘，只有被異化了的孤獨、恐懼、絕望、無力，而根本沒有行動能力，也喪失了真假善惡的判斷力，淪為“逃避自由”（Escapefromfreedom）和“平庸的惡”（theBanalityofEvil）的“大眾的暴政”（TyrannyoftheMajority）。
從古典政治哲學來看，自由行動的公共領域的衰落以及積極公民的消失，這就是現(xiàn)代性政治總體性危機之起源。這一情況在納粹的極權主義政制和猶太人的現(xiàn)代政治處境中得到集中的體現(xiàn)。阿倫特在《極權主義起源》中認為，納粹極權主義與歷史上任何專制或暴政的不同：傳統(tǒng)的專制或暴政并不關心臣民之間非政治的共同生活，而極權主義則徹底摧毀任何自由行動的公共空間，所有的日常生活和行動都服從無休止的組織、紀律和運動的邏輯。極權主義在根本上剝奪了每個人在這個世界上言論產(chǎn)生意義、行動產(chǎn)生效果的空間，而剝奪了公共領域中的自由表達和自由行動，就剝奪了每個人最重要的公民權。從根本上說來，極權主義對公民權的蔑視和摧毀乃是現(xiàn)代世界公共領域衰敗的結果。如果說納粹極權主義體制是對公民自由行動和言說的公共空間的摧毀，那么，被迫害的猶太人本身成為反猶主義的攻擊對象則部分是因為這個民族從未培養(yǎng)起政治意識和對現(xiàn)實的責任感。這個民族的歷史雖然有強烈的救贖歷史的觀念，但是兩千年來卻由于特選民族的隔離意識而一直自愿隔離于公共世界，避開一切政治行動，不參與現(xiàn)代民族國家政治事務，其后果是“猶太人躊躇于不同的角色之間，對任何事情都不負責任�！盵20]因此，猶太人自身這種對政治現(xiàn)實的冷漠態(tài)度也應該為反猶主義的命運負有不可推卸的責任。阿倫特在《耶路撒冷的艾希曼》中認為，猶太人艾希曼是一個官僚機器中機械地執(zhí)行殺害五百萬人的殺人部件，更是一個毫無獨立思想能力和判斷力、毫無自由行動能力的普通人�！霸谧飷旱臉O權統(tǒng)治下,人不去思考所造成的災難可以遠勝于人作惡本能的危害的總和。這就是我們應當從耶路撒冷得到的教訓�！盵21]正如她在《康德政治哲學講座》中所言，這種“平庸的惡”源于對意見的判斷力的喪失，而這種個人獨立思考和判斷的政治能力只有在公共領域及其平等論辯中才能被培養(yǎng)出來。[22]納粹極權主義制度和猶太人自身的民族特性從兩個不同的方面顯示了公共領域和公民權對于現(xiàn)代社會中抵抗政治的謊言和暴力的重要意義。只有重返古典政治哲學作為人的本質(zhì)的公共性的政治概念，或許才有從根本上克服現(xiàn)代社會的技術政治的總體性危機的可能性。
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