《壇經(jīng)》的心性與佛性略探
學(xué)法者接著要將佛性種子不斷灌溉，使之成熟(成就種智)，須修「一相三昧」、「一行三昧」，此二三昧與「般若三昧」都可歸入無念一個法門，實(shí)踐時是定慧并修。
一、前言
現(xiàn)存的《六祖壇經(jīng)》有多種版本，以敦煌本為最古，今以此本所提及的「佛性」作考察的主要范圍，并以曹溪本作為補(bǔ)充說明之用。敦煌本《六祖壇經(jīng)》中，提到「佛性」一詞的有下列四段：
(1)惠能答曰：「人即有南北，佛性即無南北;獦獠身與和尚不同，佛性有何差別?」
(2)善知識!愚人、智人，佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。
(3)惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清凈，何處有塵埃?
(4)和尚言：造寺、布施、供養(yǎng)只是修福，不可將福以為功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。
至于「心性」一詞，敦煌本未用這一術(shù)語，曹溪本《六祖壇經(jīng)》則出現(xiàn)一次：
內(nèi)調(diào)心性，外敬他人，是自歸依也。
將此句與上列(4)「佛性外行恭敬」，可以看出有相同的意涵，今一并處理。佛性是佛教心性論的核心所在，以下探討時，引用南北傳佛法共許的《阿含經(jīng)》作依據(jù)，來厘清心性的意義，并用以解說《壇經(jīng)》中所提到的「佛性」。
二、佛性的世俗面：心的認(rèn)知功能
首先要掌握佛教心性論的「主角」就是眾生之心。眾生心的性質(zhì)，是有認(rèn)知的功能(有別于無情之物)，并依緣而伴有不同的心所(如，貪愛、無明)。內(nèi)六處與外六處接觸下，生起了六識，有認(rèn)知色、聲、香、味、觸、法的功能，這就是心的基本性質(zhì)，能夠明白地認(rèn)知對象，不同于沒有生命之物質(zhì)，經(jīng)典上將心的這種基本性質(zhì)稱之為「光明」、「光凈」，在《長阿含經(jīng)》中，釋尊說：
識無形、無量、自有光。(T1, p102c)
南傳《增支部》中，釋尊又說：
諸比丘!心者，是極光凈者，卻為客隨煩惱所雜染，而無聞之異生，不能如實(shí)解，故我言無聞之異生不修心。諸比丘!心者，是極光凈者，能從客隨煩惱得解脫，而有聞之圣弟子能如實(shí)解，故我言有聞之圣弟子修心。(《漢譯南傳》19，p12)
此處指出，無始以來眾生之心具有光凈的認(rèn)知性質(zhì)，同時有無明存在而生起客隨煩惱，如果不去聽聞?wù)▉硇扌模蜁捎陔s染而輪回下去;如果去聽聞?wù)▉硇扌�，就可滅除無明，解脫了客隨煩惱而不再輪回下去。
若將「眾生心的認(rèn)知功能」稱作佛性，那么就會得到「眾生都有佛性」的必然結(jié)論。所以敦煌本《六祖壇經(jīng)》中說：
(1)惠能答曰：「人即有南北，佛性即無南北;獦獠身與和尚不同，佛性有何差別?」
(2)善知識!愚人、智人，佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。
此處所提的獦獠與和尚、愚人和智人所共通的「佛性」，就是眾生心都具有的認(rèn)知功能，這一覺知的功能人人皆具，與個人的出身背景無關(guān)，所以說「佛性即無南北」、「愚人智人，佛性本亦無差別」。在這觀點(diǎn)下的「佛性」，就是眾生的心、意、識，具有覺知的功能，是會依緣而改變的，是屬于世俗諦。無始以來，眾生之心一直有「心所」伴隨著，心所也是會依緣而改變的。依據(jù)阿含的根本教導(dǎo)，釋尊說：
愚癡無聞凡夫，寧于四大色身系我、我所，不可于識系我、我所。所以者何?四大色身，或見十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或復(fù)少過。彼心、意、識，日夜時克，須臾不停，種種轉(zhuǎn)變，異生異滅。譬如獼猴游林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一。彼心、意、識亦復(fù)如是，種種變易，異生異滅。(T2, p82a)
所以，探討佛教的心性時，不可將這顆剎那生滅的心、意、識，執(zhí)為「常、我、我所」。以上指出，一方面要掌握心性論的「主角」是眾生之心，這一主角具有認(rèn)知的功能;一方面要知道這「主角」是剎那生滅的。由于心、意、識的剎那生滅，所以，心是可以依緣而變化的，是可以從凡夫之心修成圣者之心;在整個變化過程中，先前之心與后來之心雖有關(guān)聯(lián)，但不是完全相同，至少一個是凡夫之心，一個是圣者之心，由于依緣變化而提升，所以說「迷即為愚，悟即成智」。以上將佛性建立在心的世俗認(rèn)知功能，可以說是以「性覺」為重。但若將「性覺」強(qiáng)調(diào)過了頭，將此覺知之心說成在凡夫階段就具足種種功德，常恒不變，并認(rèn)為修行只是反本歸原，如此把佛性視為真常之心，那就落入真常唯心而不符緣起的法則了。
三、佛性的勝義面：心的無我
佛教部派對心性本凈或不凈有不同的看法，《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》中說：
有執(zhí)心性本凈，如分別論者。彼說心本性清凈，客塵煩惱所染故，相不清凈。…彼說染污、不染污心其體無異。謂若相應(yīng)煩惱未斷，名染污心，若時相應(yīng)煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時，名有垢器等;若除垢已，名無垢器等。(T27,p140b)
今先掌握「光凈」的意義，依據(jù)上文所述的觀點(diǎn)，第一個合理的看法是將「光凈」理解為心的認(rèn)知功能，這是世俗諦的性質(zhì)，如此，心上有無明煩惱時，稱為染污心，就像有垢的銅器;心上去除無明，呈現(xiàn)出明時，稱為不染心，就像去垢后呈現(xiàn)光澤的銅器。可看出「無明」與「明」這二心所，是處于「前客」與「后客」的地位，而心王這一主人，前后是剎那變化的，不可執(zhí)為是一，就像去垢前后的「銅器」其實(shí)是無常而非完全相同的。至于如何去「垢」?則有待外緣的促成，去除「無明」也是如此。從凡夫之心修成圣者之心的整個變化過程中，先前之心是光凈而雜染的，后來之心是光凈而解脫的。先前帶染的之心與后來離染之心，其認(rèn)知功能一直是光凈的，所以分別論者主張「心性本凈」。
第二個合理的看法是將「光凈」理解為心的無我性、空性，這是勝義諦的性質(zhì)，如此，自性空的心上有無明時，稱為染污心;自性空的心上滅除無明而生明時，稱為不染心。從緣起無我的立場來看，所有眾生之心都是自性空而無我的，若將「眾生心的空性」稱作佛性，那么就會得到「眾生都有佛性」的必然結(jié)論，這是依勝義諦來看。此處將佛性建立在心的勝義空性，也可以說是以「性寂」為重。但若將「性寂」強(qiáng)調(diào)過了頭，忽視心的世俗認(rèn)知功能的提升，那就落入「有理無事」，尚未掌握整體的中道。
回到敦煌本《六祖壇經(jīng)》的句子：
(3)惠能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清凈，何處有塵埃?
此處第(3)段提出「佛性常清凈」，什么是「清凈」?依據(jù)前面心性論的分析，第一個合理的看法是將「清凈」理解為心的認(rèn)知功能，這是世俗諦的性質(zhì)。第二個合理的看法是將「清凈」理解為心的無我性、空性，這是勝義諦的性質(zhì)，表示心的「無我性」是永遠(yuǎn)不變而一直保持清凈的，因而「何處有塵埃?」
如果由實(shí)踐面來看，「清凈」意謂著惠能自己的修行，一方面已將心的世俗認(rèn)知功能達(dá)到內(nèi)心光明而穩(wěn)定，遇到順境、逆境，煩惱的塵埃并不呈現(xiàn)，所以說「何處有塵埃?」一方面能夠時時看到身心是自性空而無我，是毫無一物可得，所以曹溪本《六祖壇經(jīng)》的句子是：
菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃?
小結(jié)：佛教心性論的「主角」是無常而無我的心。眾生之心，是剎那生滅的，是有為法，是依于緣起而存在的，有其功能、性質(zhì)，這是世俗的一面;眾生之心是緣起而無我的，心的「無我、空、非我、非我所」是勝義的一面。由于眾生之心是緣起而有，不是完全沒有，所以不落入「斷邊」;由于眾生之心是無我、空、非我、非我所，沒有從自方獨(dú)立常存的「我」，所以不落入「常邊」;如是脫離斷、常兩邊，而處在中道，這才是佛法的.正見。佛教的心性論，是立足于勝義和世俗二諦，也是立足于中道，這是佛法不共之處�？傊暾姆鸾绦男哉撌峭瑫r掌握了心的勝義諦和心的世俗諦，也就是講求理事圓融──心的勝義自性空是理，心的世俗認(rèn)知功能是事，二者并行而不沖突。
四、佛性的常與無常
上述的心性論，以二諦來脫離斷、常兩邊，彰顯中道，惠能很擅長于此方法，曹溪本《六祖大師法寶壇經(jīng)》中，有二次提到「佛性」的常與無常，第一次惠能對印宗法師說：
法師講《涅槃經(jīng)》，經(jīng)明見佛性，是佛法不二之法，如《涅槃經(jīng)》高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁、作五逆罪及一闡提等，當(dāng)斷善根、佛性否?佛言：善根有二，一者常，二者無常。佛性非常、非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善。佛性非善、非不善，是名不二。蘊(yùn)之與界，凡夫見二，智者了達(dá)其性無二。無二之性，即是佛性。
此處指出佛性非常、非無常，不同于善根。善人、惡人皆有佛性的世俗認(rèn)知功能，此能力是無常而可以由凡至圣一路提升;佛性的勝義空性則是常，分別脫離常與無常二邊，所以稱之為「不二」。
第二次惠能大師與志徹法師更深入的討論如下：
師曰：無常者，即佛性也。有常者，即一切善惡諸法分別心也。
曰：和尚所說大違經(jīng)文。
師曰：吾傳佛心印，安敢違于佛經(jīng)?
曰：經(jīng)說佛性是常，和尚卻言無常。善惡諸法乃至菩提心皆是無常，和尚卻言是常。此即相違，令學(xué)人轉(zhuǎn)加疑惑。
師曰：《涅槃經(jīng)》吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說。無一字一義不合經(jīng)文，乃至為汝，終無二說。曰：學(xué)人識量淺昧，愿和尚委曲開示。
師曰：汝知否?1a佛性若常，1b更說什么善惡諸法乃至窮劫無有一人發(fā)菩提心者。1c故吾說〔佛性〕無常，1d正是佛說真常之道也。
2a又一切諸法〔善惡諸法乃至菩提心〕若無常者，即物物皆有自性容受生死，2b而真常性有不遍之處。2c故吾說〔善惡諸法乃至菩提心〕常者，2d正是佛說真無常義。
此處指出，當(dāng)人們只看到心性勝義的常面時，惠能便指出心性世俗的無常面：
1a人們只看到佛性的勝義面是常;
1b還要看到佛性的世俗面善惡諸法乃至菩提心是無常。
1c所以惠能指出了佛性的世俗無常面;
1d如此彰顯出佛陀所說的佛性勝義面的常。
當(dāng)人們只看到心性世俗的無常面時，惠能便指出心性勝義的常面：
2a人們只看到佛性的世俗面善惡諸法乃至菩提心之自性是無常;
2b還要看到佛性的勝義面是遍一切處的真常性(自性空)。
2c所以惠能指出善惡諸法乃至菩提心的勝義面是常;
2d如此彰顯出佛陀所說的佛性世俗面的無常。
一旦同時掌握了世俗與勝義二面，便脫離斷、常兩邊，呈現(xiàn)中道，此即不二之法�；菽芤赃@種方式來掌握中道，更可以由入滅前的付囑看出，敦煌本《六祖壇經(jīng)》中，惠能說：
若有人問法，出語盡雙，皆取法對。來去相因，究竟二法盡除，更無去處。…外境無情對有五：天與地對，日與月對，暗與明對，陰與陽對，水與火對。語言法相有十二對：有為無為、有色無色對，有相無相對，有漏無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與圣對，僧與俗對，老與少對，大大與少少對，長與短對，高與下對。自性起用對有十九對：邪與正對，癡與惠對，愚與智對，亂與定對，戒與非對，直與曲對，實(shí)與虛對，崄與平對，煩惱與菩提對，慈與害對，喜與瞋對，舍與慳對，進(jìn)與退對，生與滅對，常與無常對，法身與色身對，化身與報(bào)身對，體與用對，性與相、有情無情對，此是十九對也。…暗不自暗，以明故暗;暗不自暗，以明變暗，以暗現(xiàn)明，來去相因。
此處以「相對」的方式來闡述佛法，例如，色與空(采自色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。注意此中色是無常，空是常)、實(shí)與虛、常與無常等，同樣在曹溪本《六祖壇經(jīng)》中，惠能說：
若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對。二道相因，生中道義。汝一問一對，余問一依此作，即不失理也。設(shè)有人問，何名為暗?答云：明是因，暗是緣，明沒即暗。以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。余問悉皆如此。
可知上述「佛性」的常與無常便是采用「常與無常對」、「二道相因，生中道義」、「來去相因，成中道義」。惠能以這種方式來闡述佛法，其目的顯然在于破除邊見以掌握中道。他對「佛性」的闡述便是如此，以勝義面的「�！古c世俗面的「無常」，二者相因，生中道義。由此也可以明顯看出惠能的「佛性論」顯然不是「真常唯心」的觀點(diǎn)。也可看出「性寂論者」重視心的「自性空」，是以「理」為重;「性覺論者」重視自性空的「心」，是以「事」為重;雙方分別強(qiáng)調(diào)勝義空性與世俗覺知的一面，唯有掌握兩面才是中道。
五、如何開顯佛性
佛性的世俗認(rèn)知功能，譬如種子，要經(jīng)灌溉使之成熟，曹溪本《六祖壇經(jīng)》中，惠能說：
A汝等各各凈心，聽吾說法：
B汝等諸人自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經(jīng)云心生種種法生，心滅種種法滅。
C若欲成就種智，須達(dá)一相三昧、一行三昧。
若于一切處而不住相，于彼相中不生憎愛，亦無取舍，不念利益、成壞等事，安閑恬靜，虛融淡泊，此名一相三昧。
若于一切處行住坐臥，純一直心，不動道場，真成凈土，此名一行三昧。
若人具二三昧，如地有種，含藏長養(yǎng)，成熟其實(shí)。一相一行，亦復(fù)如是。我今說法，猶如時雨，普潤大地。汝等佛性，譬諸種子，遇茲沾洽，悉得發(fā)生。
D承吾旨者，決獲菩提。依吾行者，定證妙果。
此處惠能指出開顯佛性的次第，分成四階段，分別解說如下：
A依善知識指導(dǎo)
善知識的指導(dǎo)，猶如時雨，普潤大地，因此學(xué)法者必須先親近善知識，聽聞?wù)�。敦煌本《六祖壇�?jīng)》中，惠能說：
何名大善知識?解最上乘法，直示正路，是大善知識。是大因緣，所為化道，令得見佛。一切善法，皆因大善知識能發(fā)起故。三世諸佛十二部經(jīng)，在人性中本自具有，不能自性悟，須得善知識示道見性。若自悟者，不假外善知識。若取外求善知識望得解脫，無有是處。
此處惠能指出，一方面要親近大善知識，由大善知識指引道路，一方面要靠自己親自去實(shí)踐，生起一切善法而得解脫，要想解脫就要先找到修行的起點(diǎn)─佛性。
B內(nèi)觀自性
學(xué)法者接著要把注意力回到自身，往內(nèi)觀察自性，看清自己的佛性，就是修行的起點(diǎn)，譬如種子，好好灌溉就會得果，而今從佛性這一種子下手就對了，所以說「自心是佛，更莫狐疑。」至于所有的儀式、儀軌都是方便法門，目的在于引導(dǎo)到學(xué)法者往內(nèi)觀察自心，以1四弘大愿、2懺悔、3無相三歸依戒為例，敦煌本中，惠能說：
1善知識!眾生無邊誓愿度，不是惠能度。善知識心中眾生，各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中，邪見、煩惱、愚癡、迷妄，自有本覺性，將正見度，既悟正見，般若之智，除卻愚癡、迷妄，眾生各各自度，邪見正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩薩度，如是度者是名真度。煩惱無邊誓愿斷，自心除虛妄。法門無邊誓愿學(xué)，學(xué)無上正法。無上佛道誓愿成，常下心行，恭敬一切，遠(yuǎn)離迷執(zhí)，覺知生般若，除卻迷妄，即自悟佛道成，行誓愿力。…
2善知識!前念、后念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行，一時自性若除，即是懺悔。…
3善知識!惠能勸善知識歸依三寶，佛者覺也，法者正也，僧者凈也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，離財(cái)離色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪故，即無愛著，以無愛著，名離欲尊。自心歸凈，一切塵勞妄念雖在自性，自性不染著，名眾中尊。
凡夫不解，從日至日，受三歸依戒，若言歸佛，佛在何處?若不見佛，即無所歸;既無所歸，言卻是妄。善知識!各自觀察，莫錯用意，經(jīng)中只即言自歸依佛，不言歸依他佛。自性不歸，無所依處。
此處惠能指出，學(xué)法者要時時將注意力回到自身，內(nèi)觀自性，將自己心中的邪見、煩惱、愚癡、迷妄從自性去除，使自性不染著。
C無念為宗
學(xué)法者接著要將佛性種子不斷灌溉，使之成熟(成就種智)，須修「一相三昧」、「一行三昧」，此二三昧與「般若三昧」都可歸入無念一個法門，實(shí)踐時是定慧并修，敦煌本《六祖壇經(jīng)》中，惠能說：
1何名無念?無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處。常凈自性，使六識從六門走出，于六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。
2善知識!我此法門，以定惠為本。第一勿迷，言惠定別。定惠體一不二，即定是惠體，即惠是定用。即惠之時定在惠，即定之時惠在定。善知識!此義即是定惠等。
3一行三昧者，于一切時中，行、住、坐、臥常行直心是，《凈名經(jīng)》云：「直心是道場，直心是凈土�！鼓男姓~曲，口說法直、口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上無有執(zhí)著，名一行三昧。
4善知識!我此法門，從上已來，頓漸皆立：無念為宗，無相為體，無住為本。何名無相?無相者，于相而離相。無念者，于念而不念。無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相續(xù)，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中，于一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。于一切法上念念不住，即無縛也，此是以無住為本。
5于一切境上不染，名為無念，于自念上離境，不于法上念生。莫百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生，學(xué)道者用心!莫不識法意，自錯尚可，更勸他人迷，不自見迷，又謗經(jīng)法。是以立無念為宗。即緣迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。〔自性本無一法可得。若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故〕此教門，立無念為宗�！矡o者無何事?念者念何物?無者，離二相，無諸塵勞之心。念者，念真如本性。〕真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在，《維摩經(jīng)》云：「外能善分別諸法相，內(nèi)于第一義而不動�！�
以上所引據(jù)的五段開示，是整個「無念法門」的宗旨所在�；菽苤赋�，學(xué)法者要日常生活中定慧并修：開放六根，使根、塵接觸而內(nèi)心不生起染著、塵勞，但是不是封閉外境、百物不思。般若三昧是使六識從六門走出，于六塵中不離不染，來去自由;一行三昧是于一切法上無有執(zhí)著;一相三昧是于一切處而不住相，于彼相中不生憎愛，亦無取舍，不念利益、成壞等事，安閑恬靜，虛融淡泊。可以看出這三種三昧，實(shí)不超出「無念法門」──無念法者，見一切法，不著一切法，遍一切處，不著一切處。所以惠能說「無念為宗」。學(xué)法者能夠于一切時中，行、住、坐、臥如此訓(xùn)練，便能破除我執(zhí)，無有傲慢，所以本文開始所引敦煌本中，惠能說：
(4)造寺、布施、供養(yǎng)只是修福，不可將福以為功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。
D得果
學(xué)法者將自己的佛性(種子)，配合大善知識的指引(時雨)，不斷修行(灌溉滋潤)，最后必然得果(成就種智)，所以惠能說：「承吾旨者，決獲菩提。依吾行者，定證妙果�！�
以上整個心性成熟和解脫的過程，可用煉金師的陶煉金礦作譬喻(T2, p341b)：先將金礦依次淘去剛石堅(jiān)塊、粗礫、塵垢細(xì)沙、金色相似之垢，得到硬的純金后，再將尚未屈伸隨意的純金繼續(xù)陶煉，使之輕軟、發(fā)出光澤，最后陶煉到輕、軟、發(fā)光并能隨意屈伸，并制成所要的成品。所要注意的是：整個緣起過程中的金，是剎那生滅而無常的，不要生起「是常、是一」的錯覺。同理，不斷凈化的這顆心是緣起而無常、無我的，不可執(zhí)為「是常、是一、是我」。如此才是合乎緣起法則的心性凈化過程。
六、結(jié)語
依據(jù)緣起的觀點(diǎn)，眾生在生命長流中，處在開放的系統(tǒng)和動態(tài)的過程，個體生命與其外界的互動下，涉及先天、后天的影響，本文指出第一種合理的佛性說是將「眾生心的認(rèn)知功能」稱作佛性，此屬世俗諦;第二種合理的佛性說是將「眾生心的空性」稱作佛性，此屬勝義諦。這二種都不與佛法的緣起觀起沖突。以「眾生心的認(rèn)知功能」和「眾生心的空性」來掌握佛性的內(nèi)涵，并透過緣起法則，在世俗的自力、他力的作用上，最后以「明」滅除「無明」，用以超越有漏的善惡二元的對立，達(dá)成凈化心靈的究竟標(biāo)的。這種佛性論，是立足于勝義和世俗二諦：一方面建立在心的世俗認(rèn)知功能，一方面建立在心的勝義無我。前者以「性覺」為重，后者以「性寂」為重。依此建立的佛性論，是二諦圓融，符合佛法的緣起觀，一方面不落入「真常唯心」的觀點(diǎn)，一方面也不共于一般世間的心性論。套用《心經(jīng)》的句子，可以說惠能的「佛性論」是：「心不異空，空不異心，心即是空，空即是心�！�
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