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《六祖壇經(jīng)》中的現(xiàn)實人生觀及贊頌
《壇經(jīng)》反復教導說：“佛是自性作，莫向身外求”，“自性不歸，無所歸處”。這種自心皈依自性的“內(nèi)在超越”，它的一個基本特點是強調(diào)在世俗文化或者人的自身心性之中尋求一種超越性的存在。下面是小編整理的《六祖壇經(jīng)》中的現(xiàn)實人生觀及贊頌。
《六祖壇經(jīng)》中的現(xiàn)實人生觀及贊頌
從《行由品》第一品中，道出慧能大師家庭背景。當時廣東嶺南新興，乃未開化之地，慧能不識一字而聞誦《金剛經(jīng)》至“應無所住，而生其心”而若有所悟，因緣會遇，宿世善根開發(fā)。正如《金剛經(jīng)》謂若有人能受持讀誦此經(jīng)乃至一念生凈信者，當知是人不一佛二佛而種善根，而以無量千萬億劫種諸善根。由是慧能遂萌求法之志，到黃梅禮拜五祖時，從一問一答中，吐語驚人。五祖慧眼識人，知是大器，有待錘煉，故令踏舂作勞。經(jīng)八月，善用其心，語五祖云：“弟子常生智慧，不離自性，即是福田�！睙o所住生心故，大用現(xiàn)前。由是聞神秀偈，知未見性，乃自作一偈，而默契佛心，令眾驚訝。
神秀為五百人教授，五祖謂其所講經(jīng)論，皆有所修有所證之有為法，未見本性，尚在門外，故未得衣缽。
慧能所作偈，契合佛心，五祖為之印證，三更傳法，至無所住而生其心時，頓然大悟曰：“何其自性本來清凈，何其自性本不生滅，何其自性本自具足，何其自性本不動搖，何其自性能生萬法�！蔽遄媸谝吕�，令向南行，謂衣為爭端之物，止汝勿傳。五祖送其至江口上船，慧能曰：“迷時師渡，悟時自度。”慧能得衣缽后，命如懸絲，為神秀門徒追趕，奪衣缽者接踵而來，遂藏于獵人隊中。避難十五年后，觀因緣成熟，遂出至法性寺(光孝寺)值印宗法師講《涅槃經(jīng)》，聞兩僧爭議風動幡動事，慧能當筵點破，非風動，非幡動，乃仁者心動，大眾駭然，方知衣缽南來。由是印宗法師為其剃度，禮其為師，遂于菩提樹下，開啟東山法門，演揚頓教。
至《般若品》時，慧能大師開示謂道在于行，心口相應，本性是佛。佛性平等，迷悟有別。般若智慧如大圓鏡，萬相含藏，不生不滅，不垢不凈，不增不減。如經(jīng)云：“能善分別諸法相，于第一義而不動�！币磺蟹◤淖孕陨�，莫向外求，回光返照，當下即見。又作偈頌曰：“世人向修道，一切盡不妨。常見自己過，于道即相當。色類自有道，各不相妨惱。若真修道人，不見世間過。若見他人非，自心即是左。他非我不非，我非自有過。但自卻非心，打除煩惱破。佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如覓免角�！睆馁薯炛校幪庴w現(xiàn)慧能大師以出世之心，行入世之事。佛法在于平常日用，待人處世中之修養(yǎng)。正如太虛大師云：“人成即佛成，是名真佛道�！�
于《疑問品》時，有人問梁武帝造寺、度僧、供養(yǎng)，為何達摩祖師答實無功德?慧能大師開示功德與福德之別。謂見性是功，平等是德，常見本性真實妙用名為功德。內(nèi)謙下是功，外行于禮是德;念念無間是功，心行平直是德：自修性是功，自修身是德;自性建立萬法是功，心體離念是德。謂若修功德之人，心即不輕，常行普敬，謙恭平等乃慧能大師教化世人，自性清凈而生妙用是真功德。又謂欲生西方，當除心中十惡八邪，心凈土凈，自性彌陀，唯心凈土，當即能到。謂平直即彌陀，慈悲即觀音，喜舍即勢至，勿向外求玄之現(xiàn)實人生觀。又教在家人修行方法，謂恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧，若能鉆木取火，淤泥定生紅蓮，苦口的是良藥，逆耳必是忠言，改過定生智慧，護短心內(nèi)非賢，日用常行饒益，成道非由施錢，此乃慧能大師開示佛法不離世間，以人為本之倫理道德。
《定慧品》開示大眾謂心口俱善，內(nèi)外一如，定慧即等。修行不在于諍，若不離四相，不斷勝負，定慧不等。又謂一行三昧者即一切處行住坐臥，常行一直心，直心是道場，心不住法，道即流通，以無我無人無眾生無壽者修一切善法，即是定慧之妙用。又謂正教無頓無漸，而人有利鈍之分。以無念為宗，無相為體，無住為本，于世間好惡，善惡冤親并將為空，不思酬害。于諸境上心不染為無念，外離一切相為無相，念念不住名無住。無者無染勞之心，念者真如本性，如經(jīng)云：“能善分別諸法相，于第一義而不動”方是定慧等持。
《坐禪品》中慧能大師開示，外離諸相為禪，內(nèi)心不動為定。若開口說他是非長短好惡，與道違背，見境思境即亂，見境不亂是真定，性本清凈故，動靜一如，于現(xiàn)實生活應用自如。
《懺悔品》慧能大師開示謂懺其前衍，悔其后過，隨緣消舊業(yè)，更莫造新殃。罪性本空，故日：“罪從心起將懺，心若滅時罪亦亡。心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔�！庇珠_示自性三歸，歸依覺、正、凈是真歸依。所謂覺而不迷，正而不邪，掙而不染，內(nèi)調(diào)心性，外敬他人，一體三身自性佛，自歸依者，除卻自性中不善心，嫉妒心，諂曲心、吾我心，狂妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心及一切時不善之行，常見自己過，不說他人非，發(fā)四弘誓愿是自性自度，度自·心中眾生，即煩惱無明，人我是非，貪嗔癡等等。斷自心中煩惱，常生智慧觀照，念念常生正念是真學，見法即見佛，法身、報身、化身，從體起用。聞真正法，自除迷妄，內(nèi)外明徹。
于自性中，萬法皆現(xiàn)，名清凈法身佛。念念圓明，自見本性，善惡無殊，本性無二，無二之性名為實性，不染善惡名圓滿報身佛，謂性本如空。一念思量名為變化，思量惡，化為地獄，思量善，化為天堂，毒害化為龍蛇，慈悲化為菩薩，智慧化為上界，愚癡化為下方。念念起惡，常行惡道，回一念善，智慧即生，名千百億化身佛。慧能大師開示自性三寶，自性歸依，一切不離自性之妙義。所謂“佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修�！比缢ú欢�，波之體性即是水。眾生俱有佛性，如礦中有金，當破人我山，取煩惱礦去除塵沙，金性自現(xiàn)。故曰佛性在眾生中求。
《機緣品》乃慧能大師引接門人，直指人心，見性成佛之妙理。悟即心即佛，煩惱即菩提。開佛之見，示佛之見，悟佛之見，入佛之見。佛知見者即是于相離相，于空離空，內(nèi)外不迷即是開覺知見，示覺知見，悟覺之見，入覺之見。三乘是權設，唯有一佛乘之理。轉(zhuǎn)識成智，三身四智原同一體，門下十二人，經(jīng)慧能大師指點，一一開悟。
又《頓漸晶》，謂法無頓漸，人有利鈍，見有遲疾。神秀大師稱贊慧能大師得無師之智，深悟大乘，自慚不如，派門人智誠前往聽法�；勰艽髱熎破渥⌒挠^靜，長坐不臥之執(zhí)。又為開示戒定慧之要義，謂心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。又謂不識自心，學法無益，自性自悟，頓悟頓修，法無漸次。
《護法品》唐中宗派薛簡奉詔，迎請慧能大師入京供養(yǎng)，祖辭疾愿終老林泉。薛簡問坐禪法要，祖云：道由心悟，不在坐，但一切善惡都莫思量，自然入清凈心體，湛然常寂，妙用恒沙。薛簡轉(zhuǎn)奏宮中，中宗有詔獎諭，并賜磨納袈裟、水晶缽，并賜修故址國恩寺。由是頓教法門在京城弘揚。
《咐囑品》乃祖將示寂時之開示，咐囑門人，告誡說法當不離本宗，莫離自性，先舉三科法門，動用三十六對。對法外境五對，法相語言十二對，自性起用十九對，謂三十六對法，若解用即道貫一切經(jīng)法，出沒即離兩邊。三科者，六根、六塵、六識，十八界從自性起用，善用即佛用，惡用即眾生用，勿執(zhí)空執(zhí)有，自性動用，于相離相，于空離空，來去相因，成中道義。不要謗法，但依法修行，又莫百物不思。作偈云：若覓真不動，動上有不動，不動是不動，無情無佛種，能善分別相，第一義不動，但能作此見，即是真如用。六祖處處闡明禪非不動，在生活用妙用之理，所謂平常心是道。無須著妄求真，離相即心真之妙理。
六祖因觀門人善根成熟，決定無疑，堪任大事，故傳法不傳衣，衣缽至此止傳。曰：“吾本來此土，傳法救迷情。一花開五葉，結(jié)果自然成�！绷鎻驮俣陂T人，須一相三昧，一行三昧，于一切處不住相，于彼相中不生憎愛，亦無取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融淡泊，于一切處，行住坐臥，純一直心，不動道埸，真成凈土。如具二三昧，如地有種，含藏長養(yǎng)，成熟其實。.’
至先天二年八月初三日，在國恩寺，與門徒告別，作最后開示，謂若識眾生即是佛性，若不識眾生，萬劫覓佛難逢，當識自心眾生是自心佛性。自性若悟，眾生是佛，自性若迷，佛是眾生，自性平等，眾生是佛，自性邪險，佛是眾生，心若險曲即佛在眾生中，一念平直即是眾生成佛，我心自有佛，自佛是真佛，若自無佛心，何處求真佛。
這一部《壇經(jīng)》乃一大寶藏，當挖掘此寶藏而起妙用，求真務實。在現(xiàn)實人生中身體力行，互相尊重，平等待人，在五欲六塵中無染無執(zhí)，于一切煩惱無明中把握住自己，擺脫思維邏輯概念，掃除自他相對，主客分離對立狀態(tài)。突破迷情，應無所住而生其心。覺照無明煩惱本空，彰顯妙用。通過般若觀照，度自本心，見自本性，從平等中解脫，精神處于高度集中，超越對立面，便能隨緣應物，任運無礙。以大悲心敬上念下，矜恤孤貧，和光接物，普利有情，真俗圓融，智悲雙運。
《六祖壇經(jīng)》之思想沿著達摩祖師西來之路發(fā)揚光大心性之學，貫通大乘佛教，融攝了中國傳統(tǒng)文化，興起了中國獨特之禪宗，以直指人心，見性成佛之頓教法門。把修行落實到日常生活中，行住坐臥無非是佛事，舉手頭足皆是道場，打破世間與出世間之界限，在現(xiàn)實中實踐之禪風，在中國思想史和文化史上產(chǎn)生極其重大的影響。
廣東為禪宗發(fā)祥之地，五葉流芳，四海聞名�！读鎵�(jīng)》闡述了慧能大師樸實無華之禪風，大力提倡人間佛教，面向人生，面向社會，推動了人類精神文明建設，名垂青史，享譽人間。
六祖壇經(jīng)總頌
乍聽金剛感宿緣，應無所住契真詮，
五葉流芳遍四海，曹溪滴水洞淵源。
劈柴舂米心宗悟，傳法付衣頓教演，
壇經(jīng)一卷千秋誦，長鎮(zhèn)寶林坐法筵。
一、行由品
(1)賣柴奉母猖獠身，忽聽金剛悟宿因，
奔向黃梅求作佛，藏真抱樸做舂人。
(2)一句窮源衣缽傳，獵中避難十余年，
當筵點破風幡論，法啟東山頓教演。
二、般若品：
(1)口念心行道即通，賢愚佛性本皆同，
如如不動般若智，萬相含藏不著空。
(2)萬法源從一性流，般若好向內(nèi)心求，
回光反照菩提現(xiàn)，佛即心兮不假修。
三、疑問品：
(1)度僧造寺孰為功，武帝攀緣不了空，
有漏之施求福果，欲言功德法身中。
(2)西方凈土莫尋蹤，三毒頓除道既通，
勿執(zhí)西東迷自性，眾生心佛體原同。
四、定慧品：
(1)一行三昧識情無，不二直心四相除，
定慧等觀同體用，去來動靜有何殊。
(2)真如無相體圓融，迷悟之分頓漸同，
無念為宗無住本，能生萬法等虛空。
五、坐禪品：
(1)著凈著心俱是妄，不離自性即為禪，
住無住處泯分別，如月含空影大干。
(2)外離諸相心無亂，念念不忘自性修，
清凈本源隨覺照，菩提當體莫馳求。
六、懺悔品：
(1)自凈其心真懺悔，法身自證五分香，
四弘誓愿皈三寶，心佛眾生自性藏。
(2)一體三身性本同，十方法界幻心中，
莫似修福求消罪，懺向真如罪即空。
七、機緣品：
(1)涅槧妙義非文字，悟解頓驚無盡藏，
士庶官紳咸敬仰，寶林重建法筵昌。
(2)即心即佛體湛圓，法海參師心佛研，
成一切相而離相，雙修定慧悟真詮。
(3)法達執(zhí)經(jīng)不了義，循聲空誦數(shù)千遍，
念隨心轉(zhuǎn)迷真性，心悟轉(zhuǎn)經(jīng)剎那間。
(4)因悟法華現(xiàn)世緣，開權顯實會真詮，
門前莫覓三車乘，獨卸白牛見性天。
(5)不達三身四智迷，智通求法問玄疑，
等觀身智原同體，應物隨形性本如。
(6)知見情存執(zhí)著迷，智通說法智常疑，
豁然了達靈光現(xiàn)，即是明心見性時。
(7)涅架常樂非身受，智通強分執(zhí)斷常，
生滅之心求寂滅;凡情測圣妄思量。
(8)不為圣諦何階級，直達真源祖器之，
分化一方敷教義，曹溪法寶付行思。
(9)執(zhí)侍師前十五年，日臻玄奧契真詮，
禪風大闡開南岳，懷讓法嗣天下傳。
(10)永嘉解悟維摩經(jīng)，暗合玄機求證明，
瞻禮曹溪一宿覺，發(fā)明心地會無生。
(11)定無出入體湛圓，執(zhí)法拘身二十年，
謁拜曹溪無所得，智隍悟道感龍?zhí)臁?/p>
(12)隨心駐錫示清泉，方辯瞻師種福田，
偈舉臥輪非見性，本無伎倆對機宣。
八、頓漸品：
(1)利鈍因人頓漸分，南能北秀兩名聞，
智誠九載驀然悟，最上乘人心地門。
(2)兩處宗徒愛憎分，行昌刺祖轉(zhuǎn)歸真，
常無常法聞開示，大乘涅槃妙義熏。
(3)少年神會露機鋒，直達真源悟頓宗，
法分善惡名非實，實本無名一性中。
九、護法品：
(1)薛簡迎師敕入京，林泉托病謝皇恩，
欣聞妙法心宗悟，輾轉(zhuǎn)宣揚頓教興。
(2)帝諭嘉師護國僧，如來慧命續(xù)心燈，
敕修舊址加恩賜，摩納袈裟寶缽贈。
十、咐囑晶：
(1)心宗后事付門徒，相對法門妙有無，
不執(zhí)兩邊中道義，各方弘化法普敷。
(2)預知時至塔營工，神會泯情悟頓宗，
將盡法緣宣偈語，壇經(jīng)咐囑永流通。
(3)衣缽西傳六代休，奄然遷化肉身留，
立碑敕賜千秋記，法表曹溪五派流。
一、見性成佛——自性及其妙用
在佛教各宗各派中，禪修是一種共法，但不同佛教宗派的禪修理論和禪修方法卻有很大的不同。如，小乘修四諦十二緣起禪，大乘修六度禪，法相宗修五重唯識禪，天臺有三諦三觀禪，華嚴宗有十玄六相法界觀禪……及至惠能開創(chuàng)的南宗禪，則立足于“自性”之上，以“無念、無相、無住”為最上乘心法，將禪從形式、方法、工具之用提升到宗門之趣。如太虛大師所言，惠能之前的教門之禪，大都實行坐禪，并根據(jù)經(jīng)論和戒律來籍教悟宗，進行漸修。此教門之禪可分四個階段——即安般禪、五門禪、念佛禪、實相禪，其心法大都主張觀心住念。[1]惠能禪則革命性地拋開經(jīng)論和戒律，主張直指人心，以“見性”為禪。在惠能看來，“自性”具足萬法，“自性”具足妙用;故成佛作祖不假外求，只向“自性”中覓�？梢哉f，一部《壇經(jīng)》[2]皆依“自性”而立。《壇經(jīng)》云：
故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性?菩薩戒經(jīng)云：我本元自性清凈，若識自心見性，皆成佛道。凈名經(jīng)云：故知萬法盡在自心，實時豁然，還得本心。善知識，我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提。各自觀心，自見本性……三世諸佛，十二部經(jīng)，在人性中本自具有……若識自本性，一悟即至佛地。(《般若品第二》)
向者三身佛，在自性中。世人總有，為自心迷，不見內(nèi)性，外覓三身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說，令汝等于自身中，見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。(《懺悔品第六》)
在惠能看來，自性具足萬法，萬法總在自性中。同時，此清凈自性人人本自具足，只是眾生心迷悟而不得識見本具的自性;只要明心見性，便能開佛知見、成就佛智、見性成佛。何為見性?《壇經(jīng)》云：“但于自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性�！�(《般若品第二》)由此可見，自性是就眾生心的清凈本性而言。本來眾生皆有一“如來藏清凈心”，只是眾生由于煩惱、妄念，而使其清凈心(自性)不能顯現(xiàn);如果眾生能“于自心常起正見”，則“煩惱塵勞，常不能染，即是見性”。眾生心本凈，所以眾生心就是佛心。在這個意義上，惠能禪便有“見性成佛”、“即心即佛”之說。而有關于心與性的關系，《壇經(jīng)》這樣分解道：
心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王無;性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。 自性迷即是眾生，自性覺即是佛。(《疑問品第三》) —
在《壇經(jīng)》看來，自性也就是眾生心的清凈本性，自心皈依自性即是自性皈依。自性不僅具足萬法，也是萬化的根據(jù)。追本溯源，此自性是源于流轉(zhuǎn)生死，變化諸趣的如來藏性說�！镀鹦耪摗分^“一心二門”，其所謂生滅門開啟的就是《壇經(jīng)》之煩惱、妄念的眾生心，其真如門開啟的即《壇經(jīng)》所謂之清凈自性。心、性雖別，其體是一，別處只在迷妄之間;因此，“一念覺則眾生是佛，一念迷則佛是眾生”。眾生心本自清凈，見此清凈之心即是見性。若眾生心起虛妄、煩惱之念，則是凡心、妄心。明心見性，就是要使本來清凈無染的自性顯現(xiàn)出來。及至神會，又在“自性”之外立“本心”、“佛心”、“無住心”等，此皆是自性的不同表達。
自性不僅本自清凈、具足萬法，它還具足妙用。自性顯現(xiàn)，便能常生智慧，正如惠能謁見五祖時所說：“弟子自心常生智慧，不離自性�！�(《壇經(jīng)》行由品)自性何以能常生智慧，具足妙用?那是因為自性能“內(nèi)外不住，去來自由，能除執(zhí)心，通達無礙”(《般若品第二》)。自性所起之念即是真如所起之念，它不同于六識于境上所起之識念，它沒有任何煩惱和執(zhí)著。因為，自性遍于一切法，而無念、無相、無住，不被外境所染著，這就是自性的妙用。自性顯現(xiàn)時，心是清凈的、覺悟的，無滯無礙、自由通透的狀態(tài)。此種境界就是開佛知見的境界、能生智慧的境界，當然也是大解脫的境界�！懊餍囊娦浴钡倪^程可能是漸修曲折的，但真正“見性”則如撥云見日，只在剎那之頓悟，當下之立得。正如《壇經(jīng)》所云：“迷來經(jīng)累劫，悟則須臾間�！�(《般若品第二》)
惠能《壇經(jīng)》的“自性”說，歸佛性于心性之中，移西方凈土于剎那之間，使成佛的追求轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的眾生自心之中。這種“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”雖深受中國傳統(tǒng)文化特別是儒、道心性論思想的影響，但其精神實質(zhì)并沒有背離佛陀本懷�！白孕云刑帷卑哑瞥娚鷥�(nèi)心的迷妄作為成佛的標準，這使得佛教的理性光芒和現(xiàn)實主義品格突顯出來，并與中國傳統(tǒng)文化精神的“內(nèi)在超越”模式相互契合。
二、無念為宗——明心見性的上乘心法
惠能之前的各種佛教禪，雖有各自不同的心法，但主要以止、觀為主。星云法師曾指出：“原始佛教的禪法，是以四圣諦、緣起法等作為理論基礎的。在實踐方面，則以蘊、界、處作為觀照的內(nèi)容。在次第上有四念處、八正道為修學的運用。”[3]，觀想法有“不凈觀”、“慈心觀”、“因緣觀”、“數(shù)息觀”、“念佛觀”等，這些觀想之法都是針對眾生自心的煩惱、妄想而進行的各種對治之方。“四念處”也叫四止念、四念住，具體包括身念處、受念處、心念處、法念處。其中，“念”是慧觀，處是境。四念處以慧觀為體，由慧令念住境，從而體證涅檠。到了達摩時代的早期禪宗，其禪法較以前已經(jīng)有很大改變。達摩門下的如來禪是止觀的最高層次，有突破定慧二分的傾向，但其心法仍未徹底擺脫“止、觀”的層面。及至惠能，他闡揚《金剛經(jīng)》之“應無所住而生其心”，立“無念、無相、無住”為南宗禪的根本心法�！秹�(jīng)》云：
我此法門從上以來，先立無念為宗、無相為體、無住為本。無相者，于相而離相;無念者，于念而無念;無住者，人之本性。于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，并將為空，不思酬害。念念之中，不思前境，若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本。善知識：外離尸切相，名為無相。能離于相，即法體清凈，此是以無相為體。善知識：于諸境上，心不染，曰無念。于自念上，常離諸境，不于境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。(《定慧品第四》)
所謂“無念”并非百物不思、一念永絕，而是“于念無念”不被外境所染著。由此可見，“無念”事實上也是立足于自性而言的，因為只有見自性之人才能真正做到“無念”，無念就是真如自性所起之念。能夠“無念”自然也就“于相離相”，并“心無所住”了，此即“無念為宗”。“無念”說相對于北宗禪停止相對性分別意識念頭上的“離念”，它干脆不承認心凈心和念的分別，而從根本上洞察“客塵煩惱”的空之本性�！盁o念”就是要棄絕一切來自外部的觀照和分別，而主張來自自心的本覺。所謂“本來無一物，何處惹塵�！�，也就是根本不承認一個外在于我的“客塵世界”。從“無念”的角度來看，如果將心分為染、凈，并內(nèi)觀與染心相別的清凈心的話，那同樣也就心有所住、心有所縛了。
“無念”既是對分別性、攀緣心、執(zhí)著心的徹底摧毀，也是對任何來自“自我”的束縛的消解。從般若空性的角度來看，“自我”(執(zhí)于我)的本質(zhì)是虛妄的，“無我”才是真實的;但“無我”或者說僅僅意識到自我的虛妄性還是不夠的，因為它仍然是否定性的和虛無性的，仍會引起無我與自我對立的二元論。“無念”在某種意義上就是要再次克服“無我”之念，只有當“無我”在存在上也被克服，才能悟到“真我”就是“不可得本身”。這種克服“無我”的“無念”法門，也就是《壇經(jīng)》所言“不立凈相”。這種層次關系，阿部正雄先生在《禪與西方思想》一書中通過青原惟信的“見山是山，見水是水”，“見山不是山，見水不是水”，最后依前是“見山是山，見水是水”的三種境界來說明。[4]指出第一階段的“山是山，水是水”是一種主客二元的對立關系，正如笛卡兒所云的“自我”對外物的洞察。第二階段“山不是山，水不是水”是對第一階段的否定，也是禪宗思想對對二元對立的“自我”的否定。但是，如果僅停留在這一階段上，那將是虛無主義的，因為對“無我”的執(zhí)著會導致一種對自我和世界漠不關心(即如《壇經(jīng)》所言之百物不思的狀態(tài))，從而對生活和活動沒有積極的基礎。第三階段的“見山是山，見水是水”則是進一步突破，是一中否定之否定，從而讓“無我”即對自我的否定也被否定，山和水按照它們本來面目真正地肯定為山和水。[5]過程，其實就是覺悟的過程，就是撤除“自我”執(zhí)著的過程，也就是“自性”呈現(xiàn)的過程。
三、定慧等持——明心見性的禪修特色
惠能之前的禪法，特別是小乘禪法，基本都是嚴格按照戒一定一慧的路徑，強調(diào)由戒人定，由定發(fā)慧。達摩禪雖有突破定慧二分，以定發(fā)慧的傾向，但它終沒有突破定慧相分、以定發(fā)慧的界限。及至惠能南宗禪，則徹底突破定慧相分、以定發(fā)慧的界限，定即慧、慧即定、定慧不分。由此可見，惠能的禪法已不強調(diào)外在形式的定，也不承認外在與內(nèi)在、形式與本質(zhì)、禪定與發(fā)慧的區(qū)別�！秹�(jīng)》云：
定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發(fā)慧，先慧發(fā)定各別。作此見者，法有二相，口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內(nèi)外一如，定慧即等。(《定慧品第四》)
即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清凈;悟此法門，由汝習性，用本無生，雙修是正。(《機緣品第七》)
(惠能曰：)汝師戒定慧勸小根智人，吾戒定慧勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得方能建立萬法�！孕詿o非無癡無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立?自性自悟，自性頓修，亦無漸次。(《頓漸品第八》)
在惠能看來，一切都在自性之中，真正的“戒”、“定”、“慧”都是自性的作用，在自性之中定慧是一體沒有分別的。由此，惠能將外在形式的戒定打破，強調(diào)“定慧等”和“自性戒”。在此，惠能以“自性覺悟”消解了外在的“戒、定、慧”。所謂“自性戒”、“自性定”、“自性慧”，無非是說佛性本身就具戒、定、慧，它們并非存在于人的心性之外，而是為人的心性所有;所以，只要向內(nèi)“明心見性”即可。
我們知道，小乘佛教的戒律是牢固建立在“業(yè)力”與“因果”之上的“有為法”，在小乘佛教的修持必須嚴格按照戒一定一慧的路徑，以戒為首、由戒人定、由定發(fā)慧。及至大乘佛教，“業(yè)力”被“般若”取代，所以特別強調(diào)“慧觀”的重要性。《起信論》倡“心體離念”，為打破由戒人定、由定發(fā)慧漸次修持的老路奠定了基礎。及至南宗禪的“無念”、“定慧等”，惠能事實上已經(jīng)用“無為法”的“自性戒”消解了“有為法”的戒、定、慧三學。在自性戒中，一切外在的規(guī)范性的戒律都被內(nèi)化為自性的覺悟，并由此獲得自由。亦如熊十先生所指出，佛教的“戒律之本，要在不違自性戒而已”，“故戒者，自性良知之自由也”。[6]誠然，戒律的外在約束是為了主體的自覺遵守而創(chuàng)造條件，同時，一旦形成了“自覺”的境界，也必然不違背外在的規(guī)范。也就是說廣自性戒”絕不以破壞外在的規(guī)范為“合理”，更不會以離經(jīng)叛道、不受戒律的行為為“合法”。不過，“自性戒”畢竟只能建立在個人的內(nèi)心覺悟之上，它不能作為普遍性的規(guī)范要求。相反，對于眾生來說，外在的戒律標準則是可以進行普遍化要求的規(guī)范，才是可以用來普遍推行、并作為正確修持的外在保障。將外在的規(guī)則內(nèi)化為自心的覺悟這是中國化的道德傳統(tǒng)特色，也是中國禪宗中國化之后的一大特色。在此，筆者以為，我們既要從“自性”的角度上真正領會惠能“定慧等”、“自性戒”，也要將“內(nèi)在覺悟”與“外在規(guī)范”統(tǒng)一起來，并牢記因果、業(yè)力的作用。否則，可能會導致蔑視外在制約的、自大自狂的狂禪。
四、為道日損——明心見性的倫理向度
自性本自清凈，不增不減，不垢不凈，故從自性而言，并無善惡之分。正如惠能為慧明說法所云：“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目�！�(《壇經(jīng)·行由品第一》)就佛性而言，亦無善惡之分�！秹�(jīng)》云：
明佛性，是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁作五逆罪及一闡提等，當斷善根佛性否?佛言：善根有二，一者常，二者無常。佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二;智者了達其性無二，無二之性即是佛性。(《壇經(jīng)·行由品第一》)
雖然從自性、佛性角度來說，沒有善惡的相對分別;但從眾生的角度而言，卻有善惡之別。因此，《壇經(jīng)》又處處從倫理道德的角度出發(fā)，提出明心見性的另一向度。惠能去東山求法之前先要安頓好老母，此是榜樣之舉。有關為善去惡的倫理向度，《壇經(jīng)》中處處可見，下面這個無相頌即是集中的表達：
心平何勞持戒行直何用修禪
恩則孝養(yǎng)父母義則上下相憐
讓則尊卑和睦忍則眾惡無喧
若能鉆木出火淤泥定生紅蓮
苦口的是良藥逆耳必是忠言
改過必生智慧護短心內(nèi)非賢
日用常行饒益成道非由施錢
菩提只向心覓何勞向外求玄
聽說依此修行西方只在目前
——《壇經(jīng)·疑問品第三》
由此可見，明心見性的過程從倫理角度來說，也是“為道日損”的過程——即不斷地剔除自己不道德的行為，日復一日漸漸地讓清凈的自性顯現(xiàn)出來，就像是撥云見日一樣。此一過程，也如《壇經(jīng)·機緣品第七》所云：“世人心邪，愚迷造罪�？谏菩膼�，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見。”事實上，中國禪中的倫理化傾向，在很大程度上深受儒家禮法思想的影響，這一點也被看成是佛教中國化的一個重要方面。
“不思善惡”與“為善去惡”是從兩個不同層面來說，因此，我們應該對此有明確的區(qū)分�！安凰忌茞骸笔橇⒂谧孕浴⒎鹦缘恼嫒鐚嵪鄬用�，“為善去惡”是立于眾生修養(yǎng)的角度而言。如果我們不從這兩個層面去理解，或者將這兩個層面相互混淆，那就可能導致消極的倫理結(jié)論來。20世紀80年代以來，日本有些所謂“批判佛教”學者對中國佛教(特別是中國禪宗)的本覺思想進行過反思和批判，雖然其結(jié)論過于武斷(批判者通過批判本覺、和的思想，進而將中國佛教、日本佛教判為“非佛教”)，但其對中國佛教思想的倫理角度反思卻是值得我們咀嚼的。在其倫理角度的批判中，批判者指出，由于“本覺”與“和”的思想中包含了“覺性自存”、“本來是佛”、“一切和諧”的先定預設，因此其圓融理論隱含著磨滅差異、包容善惡、調(diào)和一切的社會意識形態(tài)功能。筆者以為，在此，日本的，批判佛教者也忽視了中國佛教善惡觀的應然與已然、實相與現(xiàn)象的兩個緯度的區(qū)分。事實上，當我們從自性、佛性、實相的層面去洞察善惡的本性時，則善惡無有差別，或者說無謂善惡;但從日�，F(xiàn)實社會來看，善惡則又朗朗分明、不容混淆。如果我們將超越的、實相層面的“無善無惡”，等同于現(xiàn)實層面的善惡關系，將其看作是現(xiàn)實社會的善惡之“已然”狀態(tài)的話，就會導致不道德的倫理辯護。
五、內(nèi)在超越——明心見性的超越模式
我們常將惠能開創(chuàng)的南宗禪視為佛教中國化最明顯的代表者，這說明南宗禪在繼承印度佛教傳統(tǒng)的同時，深受中國本土文化的影響。在《壇經(jīng)》中，我們確實看到不少中國儒、道心性論思想，特別是儒家“性善論”的影子。而從超越模式上看，《壇經(jīng)》也回到了中國傳統(tǒng)文化精神的“內(nèi)在超越”模式之中。牟宗三先生曾指出漢語意義上的“超越”應該是一種“往而復返”。[7]鄭家棟先生曾對“超越”與“內(nèi)在超越”作過語義上的分析，他指出西方意義上的“超越”含有對經(jīng)驗界限的超越，而漢語“超越”一詞基本不具有“界限”的含義。[8]我們看到，由于中國佛教既發(fā)揚了印度佛教“真俗不二”、“即人世而出世”的“中道”思想，也吸收了儒、道思想的“心性一體”、“自覺自悟”的心性模式，及至禪宗則進而歸佛性于心性之中，從而形成了一種“心一性”的“內(nèi)在超越”模式。立于“自心”、“自性”之上的超越，既是內(nèi)在的、又是超越的。誠如印順法師在《中國禪宗思想》一書中所言：
《壇經(jīng)》所說的“性”，是一切法為性所化現(xiàn)(變化)的;而“性含萬法”，“一切法在自性”，不離自性而又不就是自性的。所以性是超越心的(離一切相，性體清凈)，又是內(nèi)在的(一切法不異于此)。從當前是一切而悟入超越的，還要不異一切，圓悟一切無非性之妙用的。這才能入能出，有體有用，理事一如，腳跟落地。在現(xiàn)實世界中，性是生命的主體，宇宙的本源。性顯現(xiàn)為一切，而以心為主的。心，不只是認識的，也是行為——運動的。知覺與運動，直接地表征著性——自性、真性、佛性的作用�！耙娦猿煞稹保蜃约荷硇娜ンw認，決非向色身去體悟。[9]
《壇經(jīng)》反復教導說：“佛是自性作，莫向身外求”，“自性不歸，無所歸處”。這種自心皈依自性的“內(nèi)在超越”，它的一個基本特點是強調(diào)在世俗文化或者人的自身心性之中尋求一種超越性的存在。此在《壇經(jīng)》中表現(xiàn)也為“即人世而出世”的思想，《壇經(jīng)》關于世·間與出世間以及人世與出世的關系可參下面這首偈頌：
佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。
正見名出世，邪見是世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。
——《壇經(jīng)·般若品第二》
由此可見，《壇經(jīng)》所謂“出世間”并非要出離此在的“世間”到別去，而是要于自心之中尋求覺悟以期明心見性——即所謂“開佛知見，即是出世”，“開眾生知見，即是世間”。(《壇經(jīng)·機緣晶第七》)通過“即人世而出世”，惠能將成佛的根據(jù)、方法以及可能性通通交給眾生自己，指出只有自作自宰、自性自度才是最終的成佛之路。
筆者以為，在現(xiàn)代理性化的“祛魅”下，西方宗教的超驗對象已被判為“幻想”，即尼采所謂“上帝死了”;因此，其外在超越的目標失去了根據(jù)。相反，惠能禪的“即人世而出世”，“即心即佛”的內(nèi)在超越之路卻彰顯出了極大的理性光芒，并具有豐富的現(xiàn)代意義。對現(xiàn)代人來說，惠能禪的“自我覺悟”、“自性自度”，“見性成佛”的實踐方式，有助于現(xiàn)代人回歸“真實的自我”以及反思日漸困頓的自由觀和意義世界，并為整合物質(zhì)與精神提供理論啟發(fā)。人的意義世界和價值世界往往決定于人對于自身與世界的關系的理解之中，這種關系不是建立在冰冷的物質(zhì)世界和工具思維之上，而是建立在人的超越式的理解方式上。隨著工具理性的擴張，價值理性日漸邊緣化，意義世界難以確立，而人在本質(zhì)上又是個尋求意義的存在物，因此意義的確立是現(xiàn)代性的一個難題�；菽芏U宗思想對意義世界的解決是非常特別的，其核心思想就是消解人們對意義的攀緣追求，回歸現(xiàn)象和現(xiàn)實生活本身。本來，追求意義是人的一種本能，人總是不斷地尋求現(xiàn)象與當下之外的意義和價值�，F(xiàn)代理性和現(xiàn)代自我的最大的特點是建立在主客對立的二元之中，物質(zhì)與精神、形式與實質(zhì)、理想與現(xiàn)實、工具與價值都呈現(xiàn)出分離的緊張。而從行性的內(nèi)在超越來看，其本質(zhì)特點就在于通過回歸“自性”之中將出世與人世溝通起來，將現(xiàn)實與理想、內(nèi)在與超越、個別與普遍、暫時與永恒之間的對峙緊張一一予以消解。這種對形上學意義消解的過程，也就是對一切二元對立的緊張的消解過程，并藉此緊張的消解而獲得一種“心佛合一”的真實體驗。在此真實的體驗中，世界的意義就當下地呈現(xiàn)在現(xiàn)象世界和日常生活里，或者說人們對意義追求的“攀緣心”已被“平常心”所取代。換句話說，在此覺悟之中人已經(jīng)認識到追求意義本身就是一種虛妄，從而肯定當下的生活;于是，“日日是好日”，“砍柴擔水，皆為妙道”了。這種通過消解二元對立而回歸生活真實的體驗，不是“返魅”，而是“覺醒”，不是“幻覺”，而是“親證”。在惠能禪看來，當我們回歸到“自性”之中的時候，現(xiàn)象世界就如其本來面目呈現(xiàn)在眼前;因此，現(xiàn)象世界的意義也就在其自身之中顯現(xiàn)出來。用現(xiàn)代語言來表述就是，通過超越主客對立回歸生命本身，回歸存在本身，或者說回歸人性本身，從而獲得“一致性”的體驗。重新獲得對世界“一致性”的認同，從而處于“非反思狀態(tài)”，是惠能禪用來診療現(xiàn)代意義世界和價值系統(tǒng)喪失的一種有效之方。事實上，“內(nèi)在超越”模式也為儒、道思想所共有，它集中地反映了中國人的理想訴求方式、價值認同方式以及心理特征和審美取向。因此，探詢此一“理性傳統(tǒng)”的義理淵源，揭示此一傳統(tǒng)的價值所依，反省此一傳統(tǒng)的缺陷所在，完善此一傳統(tǒng)的理論結(jié)構(gòu)，都是我們應該進行研究和探討的方向。
關于《壇經(jīng)》的爭論
傳統(tǒng)上，《壇經(jīng)》一直被認為慧能所說、法海所記。20世紀初，于敦煌文獻中發(fā)現(xiàn)了慧能的《壇經(jīng)》及其弟子神會的語錄，《壇經(jīng)》研究有新的發(fā)展。1930年以來，胡適據(jù)敦煌文獻，先后發(fā)表《荷澤大師神會傳》、《壇經(jīng)考之一──跋曹溪大師別傳》、《壇經(jīng)考之二──記北宋本的六祖壇經(jīng)》，認為《壇經(jīng)》的作者不是慧能而是神會。1935年日本宇井伯壽著《第二禪宗史研究》，不同意胡適之說。
1967年日本柳田圣山作《初期禪宗史書之研究》，更認為《壇經(jīng)》中“無相戒”“般若三昧”“七佛二十九祖說”等，是牛頭宗六祖慧忠所說，鶴林法海所記，神會晚年把它引入自宗，由門下完成。1971年在臺灣的印順著《中國禪宗史》及《神會與壇經(jīng)》，反駁了胡適的主張。近年來，中國大多數(shù)學者都認為《壇經(jīng)》的基本內(nèi)容代表了慧能思想，同時其中也有后人增益的成分。
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