當(dāng)代西方的德性倫理學(xué)運動論文

當(dāng)代西方的德性倫理學(xué)運動論文

　　本文從德性倫理學(xué)的復(fù)興、主旨及擴展為一場運動，提示出以人的幸福昌盛為宗旨的倫理學(xué)，即應(yīng)當(dāng)從德性、情感的角度，來發(fā)現(xiàn)生命中真正重要的是什么，為什么生活會有意義。

　　一、當(dāng)代德性倫理學(xué)的緣起

　　對于倫理學(xué)的探討，一些是規(guī)范的，另一些是非規(guī)范的。基本規(guī)范倫理學(xué)(Generalnormativeethics)面對的主要問題是：“我們應(yīng)當(dāng)接受哪些基本規(guī)范來指導(dǎo)和評價行為?為什么?”倫理學(xué)理論試圖認定和判明這些規(guī)范。與之相對應(yīng)的非規(guī)范倫理學(xué)，是關(guān)于事實上或概念上“是”什么，而不是“應(yīng)當(dāng)是”什么的研究。它也有兩大類型：描述倫理學(xué)和元倫理學(xué)。描述倫理學(xué)是道德行為和信念的事實研究，它用科學(xué)的方法來研究人們?nèi)绾瓮评砗托袨?元倫理學(xué)涉及到倫理學(xué)推理的語言、概念、方法的分析。

　　近代以來，道德哲學(xué)的爭論中居于主導(dǎo)地位的，一直是規(guī)范倫理學(xué)的兩種形式：功利主義和康德主義m，它們都關(guān)注正當(dāng)行為的最終標(biāo)準(zhǔn)問題。康德倫理學(xué)關(guān)注的是義務(wù)責(zé)任，是從先天原則來制定的道德法則和道德形而上學(xué)的整個體系;它關(guān)注是什么引導(dǎo)著我們的行動(為)，而不關(guān)心我們的行為將被引至何方。對康德來說，最重要的事，不在于達到一個實體性的H標(biāo)，而是根據(jù)我們意志中展示的特性而行動。最高的善，是由我們行為自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)決定的。盡管我們的正當(dāng)行為會使我們自己和他人幸福，但這并不能使得這種行為在道德上是善的�？档碌慕Y(jié)論是：除了善良意志，沒有其他無限的善。功利主義(后果論是其當(dāng)代形態(tài))，是一種目的論倫理學(xué)。它認為，評判行為是否道德，要看它是否達到了一定的效果。道德只是達到終極善的手段和保障這個善的一種戰(zhàn)略，這種善在道德確定之前就界定好了。道德要求對個體或族類的成功生活進行指導(dǎo)，以保證他們的要求和愿望得到滿足。

　　對這兩者構(gòu)成挑戰(zhàn)的是德性倫理學(xué)�！暗滦詡惱韺W(xué)”最初作為一個詞語提出來，是為了與規(guī)范倫理學(xué)相區(qū)別，專指德性或道德品性的探討，它的出發(fā)點在于強調(diào)是否能幫助人們慈愛或仁慈，以促進一種“共同感”的道德品性觀念,」2」德性倫理雖然古已有之，但在近代曾被忽視了多年。作為一種對古代探討的復(fù)興，它是當(dāng)代道德理論的最新進展。

　　1958年，英國女哲學(xué)家伊麗莎白?安斯庫姆(G.E.M.Anscombe)的著名論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，被公認為是對功利主義和康德主義同時發(fā)動批評的檄文。在文中，安斯庫姆率先批評了現(xiàn)代意義上的“后果論”，并在當(dāng)代哲學(xué)中首次提出德性倫理的主張。對安斯庫姆來說，“行為不是為了滿足你的任何愿望，而是因為這樣做是道德上正當(dāng)?shù)摹边@樣的教條，不僅不是好的，實際上還是有害的。所謂的“原則”或“責(zé)任”致命地成為了一種目的自身，不再與人的需要、欲望、情感相關(guān)。

　　20世紀(jì)六七十年代，又有一些討論涉及到德性，但還都沒有折回到古希臘。逐漸地，在大學(xué)用書中開始出現(xiàn)“德性倫理學(xué)家們會說什么”的話題，但它也沒有被認作是倫理學(xué)的第三種方法，而只是對少數(shù)幾個有趣的要點的強調(diào)，如“道德主體的動機與品性”[3]。

　　麥金太爾把安斯庫姆的分析向前推進了一步。在他看來，近代以來的`西方現(xiàn)代性沒有從歷史中繼承任何一種倫理傳統(tǒng)，而不過是彼此沖突的傳統(tǒng)的一些碎片。在向奧林匹克金牌獲得者致敬時我們是柏拉圖式的完美主義者;對戰(zhàn)爭中傷殘等級分類時我們是功利主義者;在宣稱對財產(chǎn)擁有的權(quán)利時又是洛克主義者;在實現(xiàn)仁慈、同情和平等的道德價值時是基督徒;在主張個人自主時，則又是康德和密爾的追隨者。由此導(dǎo)致道德哲學(xué)中直覺的沖突，使人們感到困惑。80年代初，隨著麥金太爾的《德性之后》、阿蘭?布魯姆的《美國心靈的封閉》、妮爾?諾丁斯的《關(guān)愛》等著作的出版，德性倫理學(xué)漸漸形成聲勢。

　　二、“德性倫理”的主旨及其特征

　　德性倫理學(xué)之所以異軍突起，主要是為了解決西方自近代以來的道德傳統(tǒng)出現(xiàn)的難題，解決不斷出現(xiàn)的背離與矛盾，以試圖找出重振道德的良方。他們認識到，我們所處的這樣一個道德破碎的時代，是一個沒有了德性，處在德性時代之后的時代[4]。

　　德性virtue,來自拉丁文vir(男子氣概的)，希臘文為arete,指具有某方面的能力、特長，在荷馬史詩中指各種優(yōu)點。德性倫理學(xué)認為，“德性是人類為了幸福、欣欣向榮、生活美好所需要的特性品質(zhì)�！盵5]“德性是人類后天獲得的性質(zhì)，擁有和運用它，能使我們獲得內(nèi)在于實踐的那些好處;而若缺少了它，則必定會阻礙我們得到這類好處�！盵6]人類具有特殊的本性，即我們都有特殊的目的和目標(biāo)——成為有德之人，我們的行動是實現(xiàn)這一目標(biāo)的手段。

　　人為什么不能說謊?為什么誠實是一種德性?是因為這樣做會有好處嗎?是因為它促進了一般的福利嗎?還是因為我們必須靠信任生活，不然就會分崩離析?

　　在德性倫理學(xué)看來，“說謊是錯的”，不是從權(quán)利正義的角度，不是因為它侵犯了別人“知道真相的權(quán)利”，違犯了“別人要受到尊敬的對待”的規(guī)則，而是因為“說謊是不誠實的”，而“不誠實”本身是“惡”，是一種壞品質(zhì)。我們是“理性的動物”，因而我們行為的獨特方式就不能等同于其他動物也可能擁有的方式。這樣，區(qū)別于人和動物的，不是行為上的差異，也不是準(zhǔn)則上的差異，而是因為我們是“人”，是主體上質(zhì)的不同。在亞里士多德那里，一種行為可以沒有德性而成為正當(dāng)?shù)�，但一種行為要能夠有德，則必定是由心靈的正當(dāng)狀態(tài)實行而來。正當(dāng)?shù)男袨椤⒄��?dāng)?shù)膭訖C都在一個有德性的行為中展現(xiàn)出來：“有些人做了公正的事情，卻不是公正的人。這樣看來，人們須具有某種品質(zhì)，使每一由此而來的行為成為善良的……德性造成了選擇的正確性。”[9]德性倫理學(xué)與其他倫理學(xué)進一步的區(qū)別，可以從羅莎琳德?荷斯特豪斯(RosalindHursthouse)概括的幾個特征[1()]當(dāng)中更明晰地看出來：

　　第一，德性倫理學(xué)是作為一種“以行為者為中心”(agent-centred)的倫理學(xué)，而不是“以行為為中心”(act-centred)的倫理學(xué);第二，它關(guān)心的是人“在”(being)的狀態(tài)，而不是“行”(doing)的規(guī)條;第三，它強調(diào)的問題是“我應(yīng)該成為何種人”，而不是“我應(yīng)該做什么”;第四，它采用特定的具有德性的概念(如：好、善、德)，而不是義務(wù)的概念(正當(dāng)、責(zé)任)作為基本概念;第五，它拒斥把倫理學(xué)當(dāng)作一種能夠提供特殊行為指導(dǎo)規(guī)則或原則的匯集。這樣，基于行為者的德性倫理學(xué)，就是從個體的內(nèi)在特質(zhì)、動機或個體本身所具有的獨立的和基本的德性品格出發(fā)，來對人類行為做出評價(不論是德性的行為，還是義務(wù)的行為)。在這一總的傾向里，作為一種運動的德性倫理學(xué)，當(dāng)然也有細節(jié)上的差異。

　　三、德性倫理學(xué)運動

　　德性倫理學(xué)一反統(tǒng)治近代西方數(shù)百年的主流倫理學(xué)，另辟蹊徑，使反主流倫理學(xué)形成了聲勢，演化為一場名副其實的“德性倫理學(xué)運動”，而與近代以來的義務(wù)論、功利論鼎足而三。其中著名的代表人物有：較早期的安斯庫姆、費麗帕?福德(PhilippaFoot)，扛鼎的有麥金太爾、努斯鮑姆，相呼應(yīng)的則有伯納德?威廉斯(BernardWilliams)、約翰?麥克多維爾(JohnMcDowell)、邁克爾?斯洛特(MichaelSlote)，以及后起之秀羅莎琳德?荷斯特豪斯、朱麗葉?安那斯(JuliaAnnas)。他(她)們在這一領(lǐng)域的努力，使德性倫理學(xué)獲得了廣泛的聲譽。

　　麥金太爾無疑是德性倫理學(xué)的領(lǐng)銜學(xué)者。他的《有依賴的動物：人為什么要有德性》(1999)一書，通過一個演繹的結(jié)構(gòu)，論證了人為什么要有德性。他認為，人類與其他有智力但無語言的動物都具有一種動物本性，我們?nèi)祟愔两袢匀槐３种�這樣一種動物的統(tǒng)一性;但在人類自身，也存在著依賴性，滲透到人類生活中的脆弱與無能力，使我們對他人都有著難以揮去的依賴。因此，“為了興旺發(fā)達，我們既需要那些具有獨立的和可計算的實踐理性功能的德性;也需要那些能使我們接受依賴他人的本性和范圍內(nèi)的德性。這兩類德性的獲得和實踐，只有在我們參與到奉獻和索取的社會關(guān)系中，才會可能。這些社會關(guān)系是由自然法的規(guī)范所決定和部分地界定的�！盵11]在這里，共同的善，就是既需要獨立的、實踐理性的人的德性，也需要接受的依賴性的德性。人類共同體就是在這種聯(lián)合、互相依賴、給予和收受的關(guān)系中，來實現(xiàn)共同的利益。理性的探索則服務(wù)于并部分地構(gòu)成了這種共同的利益和善。

　　以芝加哥大學(xué)瑪莎?努斯鮑姆為代表的中年學(xué)者，更側(cè)重于對斯多亞主義的研究;他們借助于對古希臘哲學(xué)和文學(xué)的探討，在西方的影響如日中天，無疑代表著德性倫理的強勁未來�！陡ｌ淼拇嗳跣浴�、《欲望的診斷：希臘化時期倫理學(xué)的理論與實踐》(普林斯頓大學(xué)出版社，1994)等都是其備受矚目的力作。紐約州立大學(xué)布法羅校區(qū)哲學(xué)系余紀(jì)元教授稱瑪莎?努斯鮑姆為德性倫理學(xué)領(lǐng)域無疑最有前途的代表。她在亞里佐那大學(xué)的同道、著有《幸福的道德》一書的安娜斯指出，對于人生的幸福來說，僅有亞里士多德的德性是不夠的;亞氏理論有他的弱點，而斯多亞學(xué)說也有其優(yōu)點，值得由此發(fā)展出一種獨特的自然主義學(xué)說[⑵。

　　邁阿密大學(xué)的邁克爾?斯洛特教授，為德性倫理的推廣做出了貢獻。1992年，他推出的《從道德到德性》一書，初步奠定了他具有亞里士多德傾向的德性倫理學(xué)說。1995年，由斯洛特作為德性倫理學(xué)的代表，與分別代表義務(wù)論、后果論的學(xué)者M.巴倫、P.帕蒂一起，在蒙那什大學(xué)進行了辯論式的對話講座，講座稿由負有學(xué)術(shù)盛名的Blackwell出版社于1997年出版，書名為：《倫理學(xué)的三種方法：一場論辯》。1997年，由斯洛特和羅吉爾.克里斯普(RogerCrisp)編輯出版了《德性倫理學(xué)》的代表文獻選讀，將自1958年安斯庫姆的檄文以來至新秀羅莎琳德的重要代表文獻盡收其中，成為廣受歡迎的教科書。

　　斯洛特是一個在德性倫理學(xué)立場內(nèi)不斷修正其出發(fā)點的人物。他的早期著作《從道德到德性》是以新亞里士多德主義的立場寫的，但他后來更側(cè)重于從蘇格蘭情感主義的哲學(xué)中汲取養(yǎng)分。他的新著《來自動機的道德》，“沿著道德情感主義的線索來發(fā)展德性倫理學(xué)”[13],由休謨和哈奇森道德情感主義的激發(fā)而發(fā)展出了情感德性論。認為道德判斷并不描繪被如此判斷的事物的性質(zhì)或關(guān)系，而是表達了做出如此判斷的人胸中的情感，這樣它們在本質(zhì)上就是情感的而不是認知的，也不是某種“理性的指令”。斯洛特基于“關(guān)愛”動機，為“純形式”的德性倫理辯護，提出“關(guān)愛也能發(fā)展出社會公正和一般社會道德的多種觀念。關(guān)愛的倫理并不是傳統(tǒng)的男性探討如契約論、康德主義和功利主義的補充和植人”[14]。女性主義者卡羅爾?吉里根(CarolGilligan)在《不同的聲音》一書中也提出了關(guān)懷的德性倫理，認為關(guān)懷的倫理是可以自成系統(tǒng)的融貫體系。

　　上述各種德性倫理所做出的種種探索，都力在證明道德的根基就是人本身。正如皮徹姆所說：“在道德生活中，人們考慮最多的，常常不是不斷地固守原則或規(guī)條，而是更傾向于可信的品性、善良的道德感和依據(jù)真實的感情行事�！盵15]在德性倫理學(xué)那里，道德的根據(jù)又重新回到了行為主體。它的崛起，說明了道德不只是公共的規(guī)范，而是也包括了個體或團體自愿接受的道德品性與道德理想。

　　當(dāng)然也有對德性倫理學(xué)的批評聲音，如認為它在某些解釋和說明上有時是不完整的;它無法充分地解決在應(yīng)用倫理學(xué)中出現(xiàn)的悖論，如問題，?它不提供一個需要禁止的行為的細化列表，而是聚焦于一個好人的一般觀念，對特殊的事實卻幾無言說�？傊�，德性理論是天真的，在復(fù)雜的境況中是難以實踐的。

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