從生物語義學(xué)立場出發(fā)批判意義理性主義論文
摘要：在哲學(xué)領(lǐng)域，笛卡爾、休謨、胡塞爾、維特根斯坦、蒯因和普特南這些哲學(xué)家們會有什么樣的共同之處呢？可能普遍會有一個否定的回答，但是在美國哲學(xué)家密立根看來，不是這樣的，他們有共同之處，他們都是"意義理性主義者".密立根從生物語義學(xué)立場出發(fā)，批判了意，義理性主義，并為意義提供了實在論的新基礎(chǔ)。
關(guān)鍵詞：所與；意義理性主義；生物語義學(xué)；專有功能
一、最后的所與神話
在哲學(xué)領(lǐng)域，笛卡爾、休謨、胡塞爾、維特根斯坦、蒯因和普特南這些哲學(xué)大咖們會有什么樣的共同之處呢·一個普遍的回答可能是沒有什么共同之處。但是密立根說：不是這樣的，他們有共同之處，他們都是意義理性主義者--幾乎曾經(jīng)研究過語言和思想的其他的每一位哲學(xué)家都是意義理性主義者。所謂意義理性主義（meaningrationalism）是與所與密切相關(guān)的，所與是為解決知者與被知者之間關(guān)系的問題而提出的。當(dāng)我們討論什么是直接性的知時，為了避免無限倒退，傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義知識論認(rèn)為必須在某個地方打住，這就是所與，它不需要其它命題性的知識對之進(jìn)行辯護(hù)，是被給予的并獨(dú)立于其它命題，對其它命題予以支持并且是其它命題的基礎(chǔ)。早在1956年，塞拉斯發(fā)表的在知識論領(lǐng)域具有革命性意義的論文《經(jīng)驗主義與心靈哲學(xué)》中指出傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義知識論所賴以立足的所與理論是錯誤的，并稱之為所與的神話。他的愛徒密立根從《語言、思想和其它的生物范疇》中展開了對所與一貫始終的，基礎(chǔ)性的，持續(xù)不斷的，深刻的攻擊。一般來說，以所與的名義受到的各種批評只是它的一些特殊的變種，而所與的最終形式，即所與的最終神話，密立根稱之為意義理性主義，也可稱為意義的透明性觀念。
意義理性主義有各種各樣的表現(xiàn)形式，但它不是一種學(xué)說而是一種癥狀，然而在認(rèn)識論上它們有一個共同的特點(diǎn)，認(rèn)為意義的同一與差異，單義性和意義性等都是先驗地給予思考者的。意義理性主義主要由三種認(rèn)識論條件構(gòu)成：（1）意義同一與差異的認(rèn)識所與，根據(jù)其，一個理性的人有能力先驗地識別出他們的思想是否符合同一詞匯或命題，即具有相同的意義；（2）單義性的認(rèn)識所與，根據(jù)其，一個理性的人有能力先驗地識別他們是否懷有可疑的或歧義性的意義的思想；（3）意義性的認(rèn)識所與，根據(jù)其，一個理性的人有能力先驗地識別出他們是否意味著一個詞匯或命題，或他們的思想是否是無意義的。如果能夠明顯地區(qū)分出心理學(xué)的思想和語義意義，我們就可以認(rèn)為對意義理想主義的拒絕并不是對自我知識的否定，不是對本能觀點(diǎn)的否定，我們有權(quán)接近我們自己的思想。但是這一拒絕實質(zhì)上減少了我們的自我知識的范_.在一些假設(shè)之下，由于（2）從（1）中得出，意義理性主義的成功批判一定要靠批判和否定（1）和（3）。
因此，在批判理性主義之前需要明確幾個問題。一是一個理性的人。密立根認(rèn)為，短語一個理性的人是一個潛在的難以理解的短語，因為它可以從兩種方面來理解。在一種意義上，它簡單地代表著一個物理上的或心理上的理性的人。例如，一個頭部未受損傷、有完好的物理結(jié)構(gòu)、沒有疾病、沒有受傷的人、一個不是精神錯亂的人。他的心智絕沒有什么缺陷的，他就是一個正常的聰明的或認(rèn)知上心智健康的人。在另一種意義上，短語一個理性的人代表著一個語義上理性的人，他的思想遵循著邏輯模式，他的思想過程是由詞匯和命題的意義所規(guī)制或構(gòu)成的。如果我們在后一種意義上理解了一個理性的人，那么當(dāng)然意義理性主義就是對的，正確的，但不可能是真的，假設(shè)我們每一個都是理性的人，那我們只能簡單地訴諸問題。因此，我們只能在第一種意義上理解理性的人。
二是對詞匯和命題概念的一些解釋，尤其詞匯與命題同一性的標(biāo)準(zhǔn)。簡單地說，就是理解同一性的三種方法：一個人可以把詞匯和命題當(dāng)做同一的，（1）它們是否具有同樣的外延（比方說，關(guān)于詞匯的對象和命題的真值條件）；或除了具有同樣的外延之外，（2）它們是否具有同樣的結(jié)構(gòu)；除了這些，（3）它們是否以同樣的方式被表達(dá)。如果意義理性主義接受第一點(diǎn)，就是一種不可靠的同一解釋，他們一定認(rèn)為任何相信一個命題為真的人一定也相信在邏輯上或外延上相同的所有命題。這種情況是違反直覺的，任何一種反對它的細(xì)致論證似乎都是不必要的。但是，一個人也不可能如此容易地解決掉意義理性主義者理解詞匯和命題同一的其它兩種方式。接下來我們看看后兩種方法。為了方便，把它們分別稱為內(nèi)容理性主義者和樣式理性主義者。
為了解釋內(nèi)容理性主義者的立場，我們可以利用各種結(jié)構(gòu)的詞匯和命題（例如，摹狀詞和復(fù)合命題〉。但是最終他們不得不接受內(nèi)容理論要在它的簡單解釋中，即從簡單名字、索引詞等等獲得它決定性的形式。這些沒什么好說的，除了它們把特定個體當(dāng)做它們的指稱物（或許隨著語境的變化而變化），換句話說，它們就是直接指稱的。做出那個假設(shè)之后，反對內(nèi)容理性主義者的路線一般比較直接。可以看看下面的一段話：構(gòu)成思想內(nèi)容的原始性和簡單性，不能以內(nèi)容理性主義者需要的方式具有認(rèn)識論所與的內(nèi)容。
更準(zhǔn)確地說，這些內(nèi)容不可能是認(rèn)識論上所與的，除非我們對思想內(nèi)容訴諸于直接的解釋理論，其應(yīng)該能夠解決這個問題。但是如果思想內(nèi)容的簡單性不會符合內(nèi)容理性主義者的要求，那么明確的復(fù)雜性也不會符合。例如，如果來自思想摹狀詞的簡單詞匯不可能必然由思想者正確地重新確認(rèn)，辜狀詞本身不能，任何建立在這些摹狀詞之上的命題也不能。這段論證的主旨還原為一個熟悉的外在論者觀點(diǎn)，一個詞匯或命題的語義內(nèi)容是由它所指稱的對象或事實所決定的。假如，指稱對象或事實只是外在世界的一部分，那么那種指稱關(guān)系就具有因果歷史特點(diǎn)，一個個體思想者不可能先驗地攀握意義的同一與差異。
意義理性主義者的辯護(hù)者可能會以兩種方式作出反應(yīng)。他們或許堅持直接的非因果的個體理解（奧卡姆）或者一般形式和性質(zhì)（柏拉圖）是可能的。
或者，不接受那樣的觀點(diǎn)，理性主義者傾向于使我們關(guān)于外在世界的知識理解為徹底非自然的知識，他們接受了羅素的策略：我們直接獲得感覺資料和它們的性質(zhì)，為我們的思想給出了基本的語義內(nèi)容，所有的基礎(chǔ)都是出于它而被建構(gòu)的。此外，這似乎接受了一個可能解釋，關(guān)于為什么我們具有關(guān)于我們自己的思想的可靠的知識和能夠形成關(guān)于外在世界的錯誤信念的可能解釋。但是即使接受這一羅素的策略，意義理性主義的倡導(dǎo)不得不忽略掉維特根斯坦和塞拉斯對感覺所與的批評，因為同時他們不得不以什么也沒想而結(jié)束。
從理性主義的謬誤中得出的結(jié)論是，意義不是經(jīng)驗的所與，因此例如相信矛盾的命題是沒有疑問的。因為這個邏輯可能性不可能先驗地被知道。外在論認(rèn)為意義或心理內(nèi)容的構(gòu)建或個體化不僅靠在人的頭腦中或在主體領(lǐng)域中，而且首先要靠一個思想者思考既定的意義或心理內(nèi)容的外在的環(huán)境因素，甚至這些外在因素都沒有被思考者發(fā)覺。這樣，外在論的主張導(dǎo)致對所與的神話的放棄，就是說，對以某種方法毫無疑問地給予我們的意義和心理內(nèi)容同一理論的放棄。理性，就像意義一樣，并不在頭腦中，相反，它是專有地完整的頭腦一世界系統(tǒng)的一種性質(zhì)。
二、意義不在頭腦之中
笛卡爾、休謨、胡塞爾、維特根斯坦、蒯因和普特南這些哲學(xué)大家們怎么都是意義理性主義者呢·先從笛卡爾開始。
為什么笛卡爾是意義理性主義者呢·笛卡爾曾說過，我認(rèn)識得如此淸楚、分明的東西竟是假的，那么這個知覺就不足以使我確實知道它是真的。從而我覺得我巳經(jīng)能夠把'凡是我們領(lǐng)會得十批判意義理性主義分清楚、十分分明的東西都是真實的這一條定為總則。然而，我心中有一個上帝的觀念，這個觀念是非常清楚的、非常明白的，它本身比任何別的觀念都含有更多的客觀實在性，所以自然沒有一個觀念比它更真實，能夠更少被人懷疑為錯的或假的了。從上面笛卡爾第三沉思中對上帝的論證中可以看出，他主張的一個具有涵義的觀念知識就是扶手椅知識。我是不可能僅憑笛卡爾的沉思先驗地知道任何東西。我也不可能知道用我的語言意味著什么；的確，我根本不知道我所言說的東西。通過笛卡爾的沉思，并不比我們真的在思考知道得更多，例如，我們或我們的思想想要任何東西。沒有什么東西只是通過意識活動而得到保證的。密立根評論說：這就是攻擊所與或理性主義可能采取的最終的形式。
休謨說：形而上學(xué)中有一條確立的公理，就是：凡心靈能夠清楚地想像到的東西，都包含有存在的觀念，換句話說，凡我們所想像到的東西都不是絕對不可能的。從中可以看出休謨認(rèn)為，邏輯可能性的知識和我們的觀念所具有的有涵義的知識都是扶手椅知識。
胡塞爾說：如果我作為一個自然思維的人觀察我正在體驗的知覺，那么我立即會，并且?guī)缀跏遣豢杀苊獾兀ㄟ@是事實）會將它統(tǒng)攝于與我的自我的關(guān)系中，它在這里是作為這個體驗著的人的體驗，作為他的狀態(tài)，作為他的擰為，而感覺內(nèi)容則作為對他來說在內(nèi)容上的被給予之物，被感覺之物，被意識之物，并且和他一同排列在客觀實踐之中。隨著先驗唯心主義的提出，對象在意識中的構(gòu)造問題就移到了胡塞爾思想中心，或者，按胡塞爾的說法是，存在在意識中的消融。意識既對它的用意又對關(guān)于它所意味的東西給出了自己的宣誓書。笛卡爾的懷疑剩下了我的思，但胡塞爾在這個懷疑中還發(fā)現(xiàn)了意識的意向性，如果意識是絕對的，那么意識的對象也就是絕對的，也是不可懷疑的。
維特根斯坦說：假如世界沒有實體，那么一個命題是否有意義就依賴于另一個命題是否為真。維特根斯坦當(dāng)然否定這一假設(shè)性的結(jié)果：一個命題具有意義不可能依靠另一個命題是否是真的。換句話說，一個命題具有意義一定是一個先驗的知識，或者至少不是經(jīng)驗性的知識。
蒯因說：9和行星的數(shù)目是同一個抽象的名字，但大概必須認(rèn)為是意義不一樣的。因為需要做天文觀測，而不單是意義的思索，才能夠確定所指的這個東西的同一性。其中主要意思是，同義詞的知識一定是先驗的知識。按照密立根給出構(gòu)成意義理性主義者三個認(rèn)識論條件的特點(diǎn)可以�？闯�，一直自認(rèn)為是自然主義者，主張自然化認(rèn)識論的蒯因卻是個意義理性主義者。
希拉里·普特南說：隨意切匹薩，因為，意義不在頭腦中。普特南已經(jīng)主張意義不在頭腦中了，他為什么是意義理性主義者呢·當(dāng)代絕大部分意義理論和心理內(nèi)容理論都采用了外在論。外在論認(rèn)為個體命題態(tài)度的語義屬性依賴于他的非社會的，物理的，化學(xué)的和生物的環(huán)境。普特南就持此觀點(diǎn)，怎么就是意義理性主義者了呢·而有說服力的外在論支持者之一密立根認(rèn)為，外在論導(dǎo)致了對所與的最后的神話的放棄，換言之，放棄了意義的同一和心理內(nèi)容的毫無疑問地莫名其妙的給予我們的觀點(diǎn)，并且我們可以容易地識別出意義和心理內(nèi)容的同一性。雖然有人認(rèn)為普特南根本就不是意義理性主義者，然而，普特南最終還是放棄了實在論。如果他不依靠意義理性主義，那么他巳經(jīng)找到證據(jù)反對實在論了嗎·在《意義的意義》中普特南認(rèn)為至少在諸如水和黃金這樣的自然種類詞的事例中，內(nèi)涵不能決定外延。內(nèi)涵當(dāng)然就是在頭腦之中所是的。
他認(rèn)為可能的是具有同一內(nèi)涵的自然種類詞或許仍然具有不同的外延。假設(shè)具有不同外延的詞匯一定具有不同的意義，例如，無論是什么意義它一定決定外延，普特南得出結(jié)論卻說意義在頭腦之中。普特南在這里的論證就是實在論的論證。假設(shè)無論意義是什么，它一定決定指稱或外延，這正好是實在論的本質(zhì)。實在論的立場就是對于一個詞匯它意味的是什么就是對于它來說怎樣去符合某些事物。如果不是某些真實的事物，至少諸如柏拉圖的形式或一個真實的可能性或一個外延如此的真實的東西。如果一個詞匯的意義不取決一個指稱物或一個真實的對應(yīng)物或至少是它的一個外延，那么實在論就是錯誤的。因此，如果意義不是內(nèi)涵，那么它們一定被揭示為一些別的能夠決定指稱或外延的事物。否則，實在論就崩潰了。
普特南斷定，自然種類詞的內(nèi)涵不會決定它們的外延的原因是因為自然種類詞是索引的。的確，意義是內(nèi)涵的傳統(tǒng)總是要面臨索引問題。關(guān)于這個問題，我們沒有必要總是糾纏于傳統(tǒng)。關(guān)于索引詞最終明確的是它們的指稱物部分地由詞匯符號（或說話者）與指稱物之間的一種關(guān)系所決定。
普特南認(rèn)為水和黃金的外延就是這樣被詞匯符號和它們的外延之間的一種關(guān)系所決定。這就是為什么普特南會錯誤地說這些詞匯是索引的。但是說自然種類詞是索引的只是標(biāo)示出了一個問題，而不是解決了那個問題。因此，詞匯黃金和它的外延之間的關(guān)系決定了這一外延。但是，到底是哪種關(guān)系呢·在討論這個問題時，普特南所依靠的是對先驗索引詞的使用。什么能夠決定那種關(guān)系一定就是一個詞匯與世界之間的關(guān)系，那種關(guān)系一定構(gòu)成指稱關(guān)系嗎·在《實在論與原因》中，普特南指出這種問題不可能被解決，因此形而上學(xué)實在論坍塌了。普特南認(rèn)為形而上學(xué)實在論是人類在實踐生活中自然形成的一種關(guān)于世界的直覺，我們只能改造它，而不能回避它，否則我們將陷人一種更加糟糕的相對主義。這種實在論立場并不適合他的描述。但是他的描述卻適合內(nèi)在實在論。無論如何，普特南對真理是符合于世界看法，和他對我們的詞匯靠一對一地符合世界中的事物而確定指稱的觀點(diǎn)是不一致的。他認(rèn)為指稱的實在解釋不是哲學(xué)的基石。普特南認(rèn)為純真理符合論是無意義的。一個純符合理論不可能存在，因為數(shù)學(xué)意義上的映射關(guān)系是普遍的，然而指稱-被指稱之間的關(guān)系卻不是。
只存在于一種完整系列的真表征與世界之間的映射關(guān)系之中的真理理論是空的，不是真的。如果任何真理符合理論為了避免無意義，那么它一定是一種理論，一種能夠告訴我們關(guān)于表征對表征物的映射關(guān)系哪里是不同的或特殊的理論。因此，普特南問：有對指稱進(jìn)一步的限制嗎·能夠挑選出某一種解釋作為唯一想要的解釋嗎·這種關(guān)系一定是正在被思考的或反射在頭腦中的東西決定的。
普特南清楚地說出了意義理性主義的假設(shè)：為了指向世界中的某些確定的東西，我們必須同時知道那個東西和我們所意味的是什么，并且知道這個，要由一個理性主義者詮釋知道。連接著頭腦和世界的頭腦與世界之間整體的關(guān)系一定被反映在頭腦中。這就需要那種關(guān)系的反映和那種關(guān)系之間的關(guān)系也反映到頭腦中，如此等等以至無窮。從這一回歸中抽離出來的唯一辦法是，就像普特南所說的，回到一個直接的（神秘的）理解形式上。就是說，從回歸中把構(gòu)建指稱的頭腦與世界之間的關(guān)系6抽出來的唯一方法，就是古典實在論把指稱物放進(jìn)頭腦中，把它（或它的本質(zhì)）直接放在心靈前。那么，這種頭腦與世界之間的關(guān)系根本就不需要被反映了。
三、意義的實在論新基礎(chǔ)
對于這個問題，密立根指出，構(gòu)建指稱和意義的頭腦與世界之間的關(guān)系真地就是頭腦與世界之間的關(guān)系，而理解這些關(guān)系是由什么構(gòu)成的并不是找到意義與指稱。這個時候就需要考慮原初的悖論：映射關(guān)系是普遍的，然而表征-被表征之間的關(guān)系不是。表征-被表征之間的關(guān)系不是普遍的原因之一就是表征不是普遍的。范疇表征是事物中一個非常特殊的范疇。沒有什么辦法辨認(rèn)出什么決定映射規(guī)則，使其為表征充當(dāng)指稱規(guī)則和意義規(guī)則，除非有人首先理解表征是什么，并把它們同其它事物（比方說噴嚏）區(qū)別開，是什么才使表征是其所是呢·根據(jù)生物語義學(xué)的觀點(diǎn)，就要找到表征應(yīng)該映射的，根據(jù)應(yīng)該映射的找到什么決定映射的專有功能（properfunction）應(yīng)該是根據(jù)一定的規(guī)則使表征是其所是的自然選擇的歷史所決定的規(guī)則。把進(jìn)化論應(yīng)用到哲學(xué)問題中，形成的一個事物的專有功能概念。專有功能，就是一個事物所做的這樣的事情，即它的祖先在過去被自然選擇所做的、有利于生存的事情。例如心臟有很多功能，但是泵血才是它的專有功能，這是由自然設(shè)計或選擇決定的，過去的同類如此做了，就生存下來了。這種功能可以通過歷史的鏈條一代代傳承下去。擁有了一種專有功能就是擁有被設(shè)計或應(yīng)該（非人為地）實現(xiàn)一定功能的能力。在這里的應(yīng)該是自然界客觀存在的選擇、塑造、決定力量。心靈表征就是當(dāng)它們實現(xiàn)它們的.專有功能時，它們的指稱物被確認(rèn)的表征。一個人的思想是什么是由它們的歷史選擇的專有功能所決定的。所有的意向活動（蜜蜂舞蹈，語言形式，知覺，愿望，恐懼等等）都有這樣的專有功能，任何特殊意向活動是什么，它的內(nèi)容就是由這樣的專有功能所決定。
由此我們可以看出普特南的關(guān)于表征是什么，真理和指稱是什么的理論是另外的一種理論。他所提供的論證只能說明他的理論只是一種內(nèi)在實在論，只是一種在我們的理論世界中的指稱理論。
批判意義理性主義而指稱理論和真理理論以及理論是什么的理論都是放在自然葬領(lǐng)域來討論的。在這種意義上，密立根提出的理論就是內(nèi)在于我們的世界的理論。她說：我使所有的理論都是內(nèi)在的；我們所有的理論（和它們所關(guān)于的毎一個東西）都是在世界之內(nèi)的而不是在某個先驗的地方。一個人的詞匯的意義不是由一個人的意向、意圖所決定的，一個人的思想內(nèi)容是由外在于一個人的知識范圍的事實所決定的。
密立根堅決地拒絕意義理性主義，不只是為了破除一種対意義傳統(tǒng)的看法，更重要的是她想為意義打造一種具有新基礎(chǔ)的實在論，進(jìn)而構(gòu)建一種新的意義理論或者說為意義提供一種實在論的新基礎(chǔ)。實在論被定義為在外在世界的存在中受到辯護(hù)的信念，然而卻受到了意義理性主義的顛覆，意義的古典理論把詞匯的外延作為個體說話者的內(nèi)涵的一個功能，無法保證這些內(nèi)涵真實地符合于外在世界中的任何東西。生物語義學(xué)為意義提供了一個生物進(jìn)化理論基礎(chǔ)，認(rèn)為不需要任何說話者的內(nèi)涵，可以由外在規(guī)范直接規(guī)定它們的外延。但是即使就算作為一個理論可能性，詞匯意義或許可以通過外在的一個過程而獲得穩(wěn)定。盡管如此，實在論者希望運(yùn)用生物語義學(xué)為詞匯提供一個外在世界的語義證據(jù)。實在論者一定有能力確認(rèn)這些外在的規(guī)范。只有當(dāng)它們內(nèi)在地被表征時它們才能知道這些規(guī)范，對于實在論者來說必不可少的就是去證明這些內(nèi)在的表征準(zhǔn)確地反映了出現(xiàn)在外在世界中的規(guī)范。
當(dāng)涉及到密立根的生物語義學(xué)時，時刻要記住的是這一進(jìn)化論為基礎(chǔ)的意義理論想要實現(xiàn)而不只是提供了一個一致的意義理論。生物語義學(xué)也想要提供一個實在論的新基礎(chǔ)的哲學(xué)功能：涵義，具有基本意向的或語義的特點(diǎn)，既不是指稱也不是內(nèi)涵。而且涵義也不被內(nèi)涵所決定。……它證明我們不可能先驗地知道我們在思考和我們在思考什么，就像我們不可能先驗地知道我們所想的是否是真的一樣。但是，我認(rèn)為，勇敢地接受這個令人困惑的結(jié)果會挽救實在論。事實上，對實在論明確地?zé)o法接受的態(tài)度激勵著密立根首先拒絕意義理性主義，并且試圖在自然過程中為意義打造個新基礎(chǔ)，而不是根據(jù)觀念之幕之后的表征來定義意義。如果詞匯的意義是由每一個說話者的內(nèi)在表征（或隨意的公共內(nèi)涵）隨意設(shè)定的，意義理性主義的問題就是，這一意義理論不能保證詞匯可靠地符合外在世界的變化。這樣就引起了對外在世界實在論的信念危機(jī)。
根據(jù)生物語義學(xué)主張，意義是從外在世界突現(xiàn)的沒有任何意識輸入，意義是一個自然的產(chǎn)物是不需要任何個體說話者內(nèi)涵幫助的。因此，人類語言的詞匯意義，不再是任意的、主觀的，而被當(dāng)做適當(dāng)?shù)胤险Z言所描述的外在世界的變化。這是想要去除關(guān)于意義的由傳統(tǒng)真理符合論所引起的相對主義，其需要個體說話者把他們的詞匯與外在的變化相符合，從而就提供了一個實在論的新基礎(chǔ)。
通過笛卡爾的沉思，我們不可能先驗地知道任何東西。我不可能知道用我的語言意味著什么；我甚至不知道用我的語言意味的是什么。笛卡爾的沉思不會單獨(dú)揭示出我們觀念和信念的意向性有許多推斷和涵義，并不是所有的都易領(lǐng)悟。從這個觀點(diǎn)來看，我們的觀念和我們表達(dá)它們所使用的詞匯是否是清楚的明確的，最終都不會由哲學(xué)的沉思所決定。必然的結(jié)果就是，甚至在自己的個人語言中詞匯同義詞的知識沒有邏輯上可能的先驗知識，就任何種類的知識來說都不是一種先驗的知識。所有無意義的思想不會必然顯示出它們自己在扶手椅中就是那些最智慧地最堅忍的。一言以蔽之，所有的理性主義的意義觀點(diǎn)都是錯誤的。意識在意識中或直接在意識之前不包含意識的任何對象，甚至，一個意識絕不會把對象意識當(dāng)做間接意識，根本沒有半透明的意識。
密立根的理想就是消滅意義理性主義，之后把它放在太陽下暴曬。或許我會成功地提出一兩個以至更多對理性主義的懷疑，我堅持推理是在現(xiàn)實世界中的推理，不是頭腦中的。邏輯可能的先驗地知道是不可能的。意向心理學(xué)唯一的希望就是接受它的生物根基。理性不是合法地發(fā)生的事件而是一種生物規(guī)范，它是在完美的生物條件下和完整的頭腦一世界系統(tǒng)中產(chǎn)生的一個生物規(guī)范。它所依據(jù)的是那種類型事物在過去被自然選擇而起到的一個特殊的因果作用，并因此獲得直覺知識。一個事物能夠具有一個功能，而實際上它現(xiàn)在并沒有使用那個功能。密立根把專有功能概念運(yùn)用到了思想和語言中，認(rèn)為表征就是思想和語言的媒介物的生物功能。這推動著可以解釋并構(gòu)建一種不同類型的實在論，并拒絕了意義理性主義。語言的使用者和思想者有優(yōu)先權(quán)接近它們使用他們自己的語言所傳遞的意義，后者構(gòu)建了他們的思想。
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淺析歷史哲學(xué)的認(rèn)識論批判對史學(xué)實踐的意義論文08-10
立場問題學(xué)術(shù)論文06-18
名人批判議論文01-17
傳播學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生批判性思維的意義論文06-29
《韓非子》對儒的批判論文04-27
羅蒂對基礎(chǔ)主義的批判論文02-14