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        人性與法的價(jià)值論文

        時(shí)間:2018-06-18 09:34:26 論文 我要投稿

        人性與法的價(jià)值論文

          法是人的創(chuàng)造物,法與人性之間就必然地具有這樣那樣的聯(lián)系,簡(jiǎn)直就是人性發(fā)展的產(chǎn)物。法學(xué)中的價(jià)值研究必須將人性與法的價(jià)值聯(lián)系起來(lái)。因?yàn),“一切科學(xué)對(duì)于人性總是或多或少地有些聯(lián)系,任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn),它們總是會(huì)通過(guò)這樣或那樣的途徑回到人性。”

        人性與法的價(jià)值論文

          人性問(wèn)題是人類關(guān)于自身認(rèn)識(shí)上爭(zhēng)議最大的問(wèn)題之一!霸跁r(shí)間不斷流逝的長(zhǎng)河中,在人類生活的千變?nèi)f化后面,傳統(tǒng)哲學(xué)家們總是希望發(fā)現(xiàn)經(jīng)久不變的人本性,曾提出了各種各樣而又相互歧異的定義!本唧w地說(shuō),在西方,人性問(wèn)題上最大的爭(zhēng)議是人性的理性與非理性的問(wèn)題,即究竟人是理性的或是非理性的;在中國(guó),人性問(wèn)題上最大的爭(zhēng)議是人性的善與惡的問(wèn)題,即究竟人性是善良的或是邪惡的;馬克思主義主要從自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性三個(gè)方面揭示了人性的內(nèi)涵.在人性上的不同認(rèn)識(shí)往往會(huì)導(dǎo)致不同法律學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生與形成。換句話說(shuō),不同的法學(xué)學(xué)術(shù)主張可能是導(dǎo)源于不同的人性認(rèn)識(shí)的。這些學(xué)說(shuō)具有或多或少的科學(xué)性,為了全面探討法的價(jià)值的人性依據(jù),有必要對(duì)這些主要的人性理論進(jìn)行評(píng)說(shuō),并肯定其中科學(xué)的部分。要探討法的價(jià)值問(wèn)題,就必須關(guān)注從人性角度進(jìn)行的法的價(jià)值詮釋,并應(yīng)力爭(zhēng)對(duì)法的價(jià)值與人性之間的基本關(guān)系作出科學(xué)的結(jié)論。法與人性的關(guān)系問(wèn)題,法與人性的關(guān)系問(wèn)題一直為許多學(xué)者所關(guān)注。中國(guó)古代的荀況、古希臘的柏拉圖都是將法與人性聯(lián)系起來(lái)的思想家、哲學(xué)家和法學(xué)家。荀況在《荀子。性惡》中提出,法是以人性惡作為其產(chǎn)生的基礎(chǔ)的。他說(shuō),“從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化……”“古者圣王以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之性情而導(dǎo)之也。”柏拉圖在其《法律篇》中指出:“人類必須有法律并且遵守法律,否則他們的生活將像最野蠻的獸類一樣!祟惖谋拘詫⒂肋h(yuǎn)傾向于貪婪與自私,逃避痛苦,追求快樂(lè)而無(wú)任何理性,人們會(huì)先考慮這些,然后才考慮到公正和善德。這樣,人們的心靈是一片黑暗,他們的所作所為,最后使他們本人和整個(gè)國(guó)家充滿了罪行。如果有人根據(jù)理性和神的恩惠的陽(yáng)光指導(dǎo)自己的行動(dòng),他們就用不著法律來(lái)支配自己;因?yàn)闆](méi)有任何法律或秩序能比知識(shí)更有力量,理性不應(yīng)該受任何東西的束縛,它應(yīng)該是萬(wàn)事的主宰者,如果它真的名副其實(shí),而且本質(zhì)上是自由的話。但是,現(xiàn)在找不到這樣的人,即使有也非常之少;因此,我們必須作第二種最佳的選擇,這就是法律和秩序!

         。ㄒ唬┓ǖ膬r(jià)值的人性基礎(chǔ)

          1.理性與非理性的統(tǒng)一是法的價(jià)值的人性基礎(chǔ)

          也許是由于理性問(wèn)題本身就過(guò)分艱澀,也許是由于理性在歷史上被在多重意義上廣泛使用,以至于現(xiàn)代的人們難以清楚地把握,現(xiàn)代的著作對(duì)于理性的講解與描述,頗多參差,以致使人莫衷一是。理性被作為人的本性探討的時(shí)候,情況更為復(fù)雜。有的學(xué)者認(rèn)為,在人性學(xué)說(shuō)中,理性觀是與經(jīng)驗(yàn)觀相對(duì)應(yīng)的。其實(shí),情況并非如此。與理性相對(duì)應(yīng)的,可能是感性或經(jīng)驗(yàn),這是從認(rèn)識(shí)論角度提出的;也可能是愚昧和迷信,這是針對(duì)神學(xué)而提出的。有的學(xué)者,往往不區(qū)分在不同意義上使用的理性,而將其混用。其實(shí),這二者間有著聯(lián)系,也有著差別。在論述有關(guān)問(wèn)題時(shí),要徹底區(qū)別開(kāi)來(lái)是不現(xiàn)實(shí)的,作者本人也無(wú)法作到。但根據(jù)筆者的體悟,在人性問(wèn)題上,將與理性相對(duì)立的觀念稱為“感性或經(jīng)驗(yàn)”或者“愚昧與迷信”都有不妥之處。似應(yīng)稱之為“非理性”。(1)人性的理性性質(zhì)與法的價(jià)值

          人性是理性的,這一觀點(diǎn)在西方源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。柏拉圖將人性分為三個(gè)部分,即理性、志氣、欲望。其中以理性為最高。因?yàn),如果志氣獲得理性的支配,志氣便表現(xiàn)為勇敢;如果欲望獲得理性的支配,欲望便表現(xiàn)為節(jié)制;如果志氣、如果都獲得理性的支配,人便獲得正義的德性。進(jìn)而認(rèn)為,人的理性處于了支配地位,善就占有優(yōu)勢(shì),法律就用不著。否則,就必須讓人們服從外在的權(quán)威-法律。法的作用就是禁止人們放縱欲望,使那些不能按照理性行動(dòng)的人能夠約束自己,以維護(hù)個(gè)人正義的品德。亞里士多德認(rèn)為,“人的功能,決不僅是生命,因?yàn)樯踔林参镆灿猩,我們所求解的,乃是人特有的功能。因此,生長(zhǎng)養(yǎng)育的生命,不能算做人的特殊功能。其次,有所謂感覺(jué)生命,也不能算做人的特殊功能,因?yàn)樯踔榴R、牛及一切動(dòng)物也都具有。人的特殊功能是根據(jù)理性原則而具有理性的生活。”亞里士多德還把人的理性與法聯(lián)系起來(lái),說(shuō),“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)。”斯多葛學(xué)派將人的理性自然化,將人的理性等同于自然。而至高無(wú)上的法就是自然法。奧古斯丁、阿奎那等學(xué)者提出了宗教理性。奧古斯丁在一定程度上繼承了柏拉圖的人性學(xué)說(shuō),認(rèn)為沒(méi)有理性的人,就需要依靠外在的命令包括法來(lái)控制其欲望。法的目的和作用就是用來(lái)控制那些沒(méi)有理性的人的各種欲望。阿奎那將法定義為,“法律不是別的,而是一種由管理社會(huì)的人所公布的、以共同福利為目的的理性的命令!痹谒麑(duì)法的分類中,永恒法來(lái)自神的理性;自然法是理性動(dòng)物-人對(duì)永恒法的參與,體現(xiàn)著永恒法與理性動(dòng)物的關(guān)系;人法是根據(jù)永恒法制定的,反映著人類理性,等等。在資產(chǎn)階級(jí)啟蒙運(yùn)動(dòng)中,“在法國(guó)為行將到來(lái)的革命啟發(fā)過(guò)人們的頭腦的那些偉大人物;本身都是非常革命的。他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威,不管這些權(quán)威是怎么樣的。宗教、自然觀、社會(huì)、國(guó)家制度,一切都受到了最無(wú)情的批判;一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。”近代理性主義哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者笛卡爾就認(rèn)為,理性是人的天賦,人與禽獸的差異就在于人具有理性的稟賦。其后,理性主義經(jīng)過(guò)康德、黑格爾發(fā)展到極致。在理性被作為一個(gè)哲學(xué)旗幟使用的時(shí)候,“法學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)部門”,法也當(dāng)然被置于理性的陽(yáng)光下,受到新的審視……

          理性是人所獨(dú)有的,與其他任何生命體的根本區(qū)別之所在。沒(méi)有理性,人類就不可能認(rèn)識(shí)到自身對(duì)于法這種社會(huì)規(guī)范的需求,也不可能自主地創(chuàng)設(shè)或者運(yùn)用法來(lái)約束自我、規(guī)范自我、制止惡行。正是由于人有了理性,才可能有自知之明。法是理性的產(chǎn)物,而不是人類非理性的結(jié)果。

         。2)人性的非理性性質(zhì)與法的價(jià)值

          人性未必都是理性的。亞里士多德在肯定人的理性的同時(shí),也肯定了人的非理性。認(rèn)為人性包含著理性與非理性兩個(gè)方面。中世紀(jì)的神學(xué)法學(xué),雖然肯定了神的理性和一定程度的人的理性,但由于其把神強(qiáng)調(diào)到了無(wú)以復(fù)加的地步,把神的理性置于了人的理性之上,實(shí)際上是使理性被踐踏,使非理性的神性占了上風(fēng)。面對(duì)理性主義的興起,非理性的經(jīng)驗(yàn)主義也得到了很大的發(fā)展。培根、休謨都懷疑和貶低理性的意義,強(qiáng)調(diào)情感與直覺(jué)等非理性的作用,F(xiàn)代非理性主義哲學(xué)思潮得到了相當(dāng)大的發(fā)展,認(rèn)為,作為主體的人是個(gè)別的、不可重復(fù)的,人的非理性成分,諸如意志、情緒、直覺(jué)、本能被特別強(qiáng)調(diào),并認(rèn)為人的非理性因素對(duì)于人具有決定的作用。既然人是非理性的,法當(dāng)然是人的非理性的產(chǎn)物。法與人性的這種關(guān)系也就成為與理性論相對(duì)應(yīng)的主張。其實(shí),人類法的產(chǎn)生,不僅是因?yàn)槿藫碛欣硇,甚至也是因(yàn)槿司哂蟹抢硇。人的非理性在法的產(chǎn)生上,也具有重要的意義。第一,人的理性的發(fā)展是以一定的非理性存在作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的。人類認(rèn)識(shí)法與運(yùn)用法的過(guò)程,都離不開(kāi)人類的非理性的作用。盡管這種作用或許是好的或許是不好的。但沒(méi)有非理性的存在,法的產(chǎn)生是不可能的。第二,人的非理性也是法產(chǎn)生與存在的根據(jù)。人類有非理性的存在,就需要用代表理性的法,來(lái)規(guī)范人類的行為,防止和制裁非理性行為,預(yù)防和減少非理性給人類帶來(lái)的危害。

          人是理性的動(dòng)物,人具有理性,也具有非理性。而且這兩個(gè)方面,一般地說(shuō),都是并存的。理性與非理性不是有或者無(wú)的差別,而只是一個(gè)主次的差別而已。亞里士多德關(guān)于人性中理性與非理性的觀點(diǎn)是很有見(jiàn)地的。沒(méi)有理性或者沒(méi)有非理性,法都不可能產(chǎn)生。法的價(jià)值也因?yàn)槿说睦硇耘c非理性并存而被確立了下來(lái)。在法產(chǎn)生以后,人類對(duì)于法的把握,在很大程度上都是通過(guò)理性或非理性的方式進(jìn)行和持續(xù)的。對(duì)于法的價(jià)值的理解,對(duì)于具有法的專業(yè)知識(shí)的學(xué)者和法律工作者來(lái)說(shuō),主要是理性的。而對(duì)于法盲或者半法盲來(lái)說(shuō),主要是非理性的。即使是法學(xué)家或者法律家,他們對(duì)待法的價(jià)值的理解與追求,也很難全是理性的態(tài)度和理性的方法。非理性依然會(huì)在一定層面和一定程度上發(fā)揮其作用。理性與非理性的統(tǒng)一,構(gòu)成了法的價(jià)值的人性基礎(chǔ)的重要方面。

          2.有善有惡是法的價(jià)值的人性基礎(chǔ)

         。1)人性的善惡理論與法的產(chǎn)生和價(jià)值設(shè)定

          人性的善惡理論不是人類對(duì)于人的行為的善惡認(rèn)識(shí),而是指人類對(duì)人性的善惡的認(rèn)識(shí)。弗蘭西斯。培根在《論善惡的特征》中開(kāi)宗明義,“需要仔細(xì)考慮的問(wèn)題在于,什么是善,什么是惡,什么是較大的善,什么是較小的惡。”“什么是善,什么是惡”這是20世紀(jì)以前的倫理學(xué)家主要關(guān)心的問(wèn)題,但在20世紀(jì),倫理學(xué)卻發(fā)生了很大變化,它更關(guān)心的是“善是什么”。被推崇為20世紀(jì)西方倫理學(xué)的喬治。愛(ài)德華。摩爾開(kāi)拓了倫理學(xué)的一個(gè)新的領(lǐng)域:元倫理學(xué)。元倫理學(xué)的核心問(wèn)題就是“善是什么”.

          人類為什么要去探求善與惡?這種探討的目的絕不僅限于要搞清楚問(wèn)題本身,而更在于要幫助人類區(qū)分善惡,衡量善惡,擇善而從,取善去惡。人類除運(yùn)用自己設(shè)定的道德來(lái)區(qū)分善惡,并幫助人們遠(yuǎn)惡趨善外,比道德更為嚴(yán)厲的手段就是法。人們通過(guò)法來(lái)表明自己的善惡觀念與認(rèn)識(shí),對(duì)惡行予以禁止與制裁,對(duì)善行予以提倡與嘉獎(jiǎng)。

          人性的善與惡的理論探討,是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心課題,也是中國(guó)文化學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ)。有學(xué)者作了這樣的概括:“在中國(guó)傳統(tǒng)的人生哲學(xué)思想發(fā)展的過(guò)程中,關(guān)于人的本性問(wèn)題的探討、展開(kāi)及其演化,主要有儒家的人性說(shuō)、道家的人性說(shuō)和中國(guó)佛教哲學(xué)的佛性說(shuō)。其中,以儒家的人性說(shuō)為主導(dǎo),形成了一種儒、道和佛互濟(jì)互補(bǔ)的理論格局,從人性理論基礎(chǔ)方面,規(guī)范了中國(guó)傳統(tǒng)人生哲學(xué)思想的發(fā)展!

          概觀整個(gè)人類歷史中的與人性善惡學(xué)說(shuō)相關(guān)的法學(xué)思想和法學(xué)理論,不外乎四種基本的觀點(diǎn)。一是性善論,二是性惡論,三是無(wú)善無(wú)惡論,四是有善有惡論。這些看法都包含著人類在人性善惡上的思考。其中難免有失之偏頗的地方。我認(rèn)為,作為整體的人類或者作為個(gè)體的個(gè)人,其人性都是有善有惡的,人性中既有善惡之性,也有善惡之因。有善有惡及其內(nèi)涵的善性惡性、善因惡因構(gòu)成了法的價(jià)值的人性基礎(chǔ)。這就是筆者的人性主張。

          A、性善論

          儒家創(chuàng)始人孔子,除了從宏觀上提出“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”的命題外,缺乏對(duì)人性更多的論述。他的認(rèn)識(shí)雖然沒(méi)有對(duì)人性的善惡進(jìn)行探討,但是卻為人性的善惡探討確立了一個(gè)前提,即任何人在降生以來(lái)其作為人性的性質(zhì)是沒(méi)有太大差別的。人性的差別系因后天“習(xí)”而有別形成。孟子對(duì)人性的認(rèn)識(shí)可以說(shuō)是儒家的重要代表。其人性理論為典型的性善論。孟子認(rèn)為人性本善!叭、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也!薄叭酥粚W(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無(wú)不知愛(ài)其親者,及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其兄也。親親仁也,敬長(zhǎng)義也!笨梢(jiàn),仁、義、禮、智的美德,都是人與生俱來(lái)的。在肯定人性善的同時(shí),他把人的性與情對(duì)立起來(lái),認(rèn)為人的性是善的,無(wú)善惡之別;而人的情則有善有惡。

          性善論在一定意義上為法的產(chǎn)生與存在,提供了道德根據(jù)。人本性是善的,那么人的惡就是與善相對(duì)立的。法是為善而設(shè)立的,其目的就在于制止惡的產(chǎn)生。懲惡揚(yáng)善就成為了法的價(jià)值追求。性善論對(duì)于解釋人類立法的動(dòng)因與動(dòng)力是頗有價(jià)值的。對(duì)于引導(dǎo)法不斷為善而進(jìn)取也是很有價(jià)值的。

          B、性惡論

          中國(guó)性惡論的代表人當(dāng)首推荀況。他提出“人之性惡,其善者偽也!逼渲械囊馑际欠浅C鞔_的,人的本性是惡的,人的善是人為-經(jīng)過(guò)人的禮義教化-的結(jié)果。這里的“偽”,即是人為,經(jīng)過(guò)禮義教化的意思,而不是后人所理解的“虛假”之義。對(duì)于“偽”的理解,荀子自己是有所解釋的,“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無(wú)性,則偽之無(wú)所加;無(wú)偽,則性不能自美。”

          性惡論對(duì)于認(rèn)識(shí)法的產(chǎn)生具有重要的價(jià)值意義。荀子性惡論的直接要求就是法的產(chǎn)生。他從他所認(rèn)定的人性出發(fā),認(rèn)為要防止人性惡導(dǎo)致的“暴”,使人性合于文理,歸于治,就必須“有師法之化”。即“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故xx生而禮儀文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮儀之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。”進(jìn)而認(rèn)為,“今人之性惡,必將待師法而后正,得禮義而后治。今人無(wú)師法,則偏險(xiǎn)而不正;無(wú)禮義,則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之性情而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也!薄肮使耪呤ト艘匀酥詯,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢(shì)以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治,合于善也!庇扇诵詯,到法的意義,荀子都予以了論證。這是性惡論對(duì)法的基礎(chǔ)意義,它也表明了性惡論對(duì)于法的價(jià)值。

          性惡論看到了人性的惡因所導(dǎo)致的人的惡行。它比簡(jiǎn)單地肯定人性的善,更為冷靜和理性。它在看到人性惡的基礎(chǔ)上提出對(duì)人性惡的抑制,更為難能可貴。對(duì)法的產(chǎn)生提出了與性善論所不同的見(jiàn)解,其意義是不應(yīng)低估的。但是,它把人的惡因與惡行相混淆,影響了人們對(duì)人性的客觀認(rèn)識(shí),是有失偏頗的;它在肯定人性惡的同時(shí),否認(rèn)人性的善,又是片面的,甚至使人類創(chuàng)制道德、法等以制止惡的動(dòng)力何在也無(wú)法解釋。當(dāng)年的荀子也意識(shí)到了后一問(wèn)題,在其著作中寫道:“問(wèn)者曰:‘人之性惡,則禮義惡生?’應(yīng)之曰:凡禮義者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也!笔ト艘彩侨,圣人之善亦人之善也。更何況即使是圣人之善也有一個(gè)為有善者才能接受的問(wèn)題。但荀子忽略了這些。C、無(wú)善無(wú)惡論

          無(wú)善無(wú)惡論有三層意義上使用的情形。一是認(rèn)為,人性無(wú)所謂善惡。二是認(rèn)為,人性都是無(wú)善無(wú)惡的,具體的善與惡應(yīng)因人而異。三是認(rèn)為,人在原初、絕對(duì)孤立或無(wú)道德準(zhǔn)則的狀態(tài)下是無(wú)善無(wú)惡的(而其社會(huì)化和具有社會(huì)性后則是有善有惡的)。

          第一層意義的無(wú)善無(wú)惡,是就人性所作的一般概括。據(jù)說(shuō),我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的告子就有過(guò)類似的觀點(diǎn),“性無(wú)善,無(wú)不善!薄靶元q湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流,人性之無(wú)分于善與不善也,猶水之無(wú)分于東西也”.

          我國(guó)許多學(xué)者都是基于第二層含義,認(rèn)為人性是無(wú)所謂善和惡的。具體善與惡則應(yīng)針對(duì)具體的人具體分析。這種見(jiàn)解是值得商榷的。人性是作為人都具有的屬性,如果人性都是個(gè)別的,那就很難有什么人性之說(shuō),因?yàn),人性這一語(yǔ)詞本身就表明,它首先就應(yīng)當(dāng)是普遍的、人所共同的,其次才是具體的人的人性。當(dāng)然一般的人性是以個(gè)別的人性作為基礎(chǔ)和前提的。但不管如何,人性也非僅限于個(gè)別,甚至只肯定個(gè)別,而否定了一般。因此,基于該層意義的無(wú)善無(wú)惡論是有失偏頗的。

          至于第三層意義上的無(wú)善無(wú)惡論,盡管只是對(duì)特定狀態(tài)下人性的概括,不具有普遍的性質(zhì),則是有其一定道理的。人性的無(wú)善無(wú)惡論是基于原初的人而得出的結(jié)論;或是基于孤立的、與社會(huì)和世界沒(méi)有聯(lián)系的人而得出的結(jié)論;或是基于人類尚無(wú)確定的善惡道德準(zhǔn)則時(shí)所得出的結(jié)論。對(duì)于一個(gè)剛剛來(lái)到人世的嬰兒來(lái)說(shuō),其人性是無(wú)所謂善與惡的。他們尚未社會(huì)化,其思想意識(shí)中也沒(méi)有人間的善與惡的觀念,其行為也不可能有善與惡的分別,我們也不能用善與惡來(lái)認(rèn)識(shí)其行為。我國(guó)古人所持的“人之初,性本善”的觀點(diǎn),其中的“善”,如果說(shuō)是善,還不如說(shuō)是“無(wú)惡”。在一個(gè)人孤立生存的世界里,人性是沒(méi)有善惡的。因?yàn)槿诵远际腔谌耸穷惖拇嬖谖锊女a(chǎn)生的。人與其他動(dòng)物之間,談不上善與惡。而且無(wú)法用善與惡來(lái)衡量與評(píng)價(jià)其思想與行為。由于缺乏類的存在,人的用于衡量與評(píng)價(jià)善惡的道德都無(wú)法產(chǎn)生。在人們尚未建立道德標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)代,人性也是無(wú)善無(wú)惡的。因?yàn)樯婆c惡都是人類道德產(chǎn)生與發(fā)展的產(chǎn)物。是人類道德的重要構(gòu)成部分。離開(kāi)了道德,任何思想與行為都將無(wú)所謂善惡。所以,在沒(méi)有道德準(zhǔn)則的情況下,就不會(huì)有善與惡。因此也才有無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)。盡管在第三層意義上,人性的無(wú)善無(wú)惡論是成立的。但就人性總體來(lái)說(shuō),它依然是錯(cuò)誤的。因?yàn)榈谌龑右饬x的三種情況都是人類的特定情況,而非人類的常態(tài),不能作為對(duì)于人性的一般概括。D、有善有惡論

          “有善有惡論”,指的是兩重含義上的有善有惡。一是不同主體,有的人性是善的,有的人性是惡的。二是相同主體,其人性中既有善的因素,也有惡的因素;既有善的傾向也有惡的傾向。

          第一重意義上的有善有惡,在中國(guó)歷史上是有其傳統(tǒng)的。董仲舒就認(rèn)為人性有善有惡。但他所謂的有善有惡是指不同主體,有的為善有的為惡。他認(rèn)為,人性可以分為圣人之性、中民之性和斗筲之性。并認(rèn)為,圣人之性,先天即是善的,無(wú)須教化;中民之性,需要教育;斗筲之性,經(jīng)過(guò)教育也難以轉(zhuǎn)化為善。王充認(rèn)為,性善是中人以上,性惡是中人以下,善惡混是中人之性。

          第二重意義上的有善有惡,在中國(guó)歷史是否有學(xué)者作過(guò)探討,筆者未及!爸苋耸来T,以為人性有善有惡,舉人之善性養(yǎng)而致之則善長(zhǎng),性惡養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)”是否類此,由于其語(yǔ)焉不詳,無(wú)法確知。而筆者是贊成這一認(rèn)識(shí)的。

          筆者認(rèn)為,人性有善有惡中包含著兩層意義。一是人性有善惡的分別,人性有善惡的根因。

          人,不僅是作為整體的類的人,具有善惡之性,就是其中任何一個(gè)人都同時(shí)具有善惡的兩種本性。所謂圣人、君子,無(wú)非是成功地抑制了自己本性中惡的成分而趨向于至善者。圣人、君子都是向善而能善的,只是善的程度有所不同,并非其本性中沒(méi)有惡。如果圣人、君子本性中就沒(méi)有惡,他們也就不值得人們那么敬重了。人要徹底戰(zhàn)勝或驅(qū)除本性中的惡,并不是一件容易的事情。它需要人洗心滌慮、潛心修行才能作到。佛教、基督教、伊斯蘭教等無(wú)不是為引導(dǎo)人克制本性中的惡,引導(dǎo)人去惡向善而創(chuàng)設(shè)的。歷代道德典范無(wú)不是能在內(nèi)心中去惡揚(yáng)善的榜樣。也正是因?yàn)槿艘獞?zhàn)勝自己的惡性很不容易,所以那些敢于并能夠戰(zhàn)勝自己惡性的人才那么為人們所欽佩、崇敬。

          人性既有善惡的分別,也有善惡的根因,并且善因惡因并存。

          人性的善惡,是指善因惡因,還是善行惡行?人性包括著善性與惡性,而不是包括善行與惡行。性,是屬性、性質(zhì)的意思,并不是行。行,是指行為。人性的善惡根因決定了人的行為的善惡之分。它們之間有著原因與結(jié)果的關(guān)系。

          我們不能把人性可能導(dǎo)致人去作惡,就認(rèn)為人性就是惡的,其實(shí),在人性可以導(dǎo)致人去作惡的同時(shí),它也可以引導(dǎo)人去從善。只看到人性可能導(dǎo)致惡,就認(rèn)為人性是惡的,是片面的。正如只看到人性可能導(dǎo)致人從善就認(rèn)為人性是善的一樣。在認(rèn)識(shí)人性的時(shí)候,許多學(xué)者都把人性與人的行為相混淆。人的行為有善有惡,是因?yàn)槿诵灾写嬗猩茞旱母颉?/p>

          人性中有導(dǎo)致人去作惡與從善的根因。人的自然屬性決定了人對(duì)物質(zhì)的需求,這種需求本身并不是惡,但是如果采取不正當(dāng)?shù)姆绞交蛘咄緩饺M足這種需求就必然會(huì)產(chǎn)生惡。人的意識(shí)屬性(或者稱精神屬性)就可以使人認(rèn)識(shí)自己需求的合理與否,自主地選擇正當(dāng)?shù)臐M足自己需求的善或惡的行為方式。人的意識(shí)屬性使人具有了從善的根因。但它也不等于就是善。因?yàn),人也可能依?jù)自己的意識(shí)而為惡。如果從人性具有理性與非理性兩個(gè)方面來(lái)看,結(jié)論是同樣的。非理性,易于使人作惡,但并不一定就是使人作惡,它本身更不是惡。理性,為人們區(qū)分善惡創(chuàng)造了條件,使人們能夠認(rèn)清善惡,但人們也可能利用“理性”能力去作惡?隙ㄈ诵缘挠猩朴袗,包括有善惡之分和有善惡之因,有利于人們正確認(rèn)識(shí)人性。一是可以避免人們將人性作或惡或善的單一認(rèn)識(shí),將人性簡(jiǎn)單化、片面化。二是可以避免人為地為人性定性,使人性認(rèn)識(shí)背離人性真實(shí)。

          肯定人性有善有惡,有利于人們客觀地認(rèn)識(shí)人本身。許多人自覺(jué)不自覺(jué)地認(rèn)為,善人(好人)在任何方面都是善人(好人),惡人(壞人)在任何方面都是惡人(壞人)。恰恰這又與人的真實(shí)情況大相徑庭。一個(gè)并不是用簡(jiǎn)單的“善人”(“好人”)或“惡人”(“壞人”)就能界定的。人也并非被分為善惡或者好壞兩類。一個(gè)作惡多端的罪犯,可能非常孝順其父母、摯愛(ài)其兒女。其犯罪是惡,但其孝順父母、摯愛(ài)兒女則應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是善。一個(gè)勞動(dòng)模范,也有可能違法犯罪。作為勞動(dòng)模范當(dāng)然是善,而違法犯罪當(dāng)然是惡。這惡與善都來(lái)自其本性,從人性的有善有惡中,我們可以得到比片面地認(rèn)識(shí)人性更多的啟示;我們對(duì)于人本身也會(huì)有更為真實(shí)的認(rèn)識(shí)。對(duì)于好人的“惡”與壞人的“善”才會(huì)在理性上予以接受和理解?隙ㄈ诵缘挠猩朴袗,有利于人類利用自己的行為規(guī)范引導(dǎo)人的行為,防止人性中惡的因素的作用。人性中有惡的根因,人類才可能作惡;人性中有善的根因,人類才可能行善,才可能努力地避免惡,甚至抑制惡。人類善因與惡因的并存決定了包括法在內(nèi)的行為規(guī)則的存在意義。這一點(diǎn),是被荀子思考到了,而又忽略了的。他面對(duì)“人之性惡,則禮義惡生?”的疑問(wèn),應(yīng)之曰:“凡禮義者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也!边@一解釋多少有些勉強(qiáng)。如果人性本身無(wú)善因,圣人從何而生?凡夫俗子們又何以能領(lǐng)悟圣人的至善情懷?所以,正是人性的善因與惡因并存,才為人難免作惡又要防止作惡奠定了人性基礎(chǔ);正是人性的善因與惡因并存理論,才為人為什么既會(huì)作惡,又要防止和懲治作惡作出了恰當(dāng)?shù)慕忉;正是人性的善因與惡因并存理論,才使人們無(wú)盡善與無(wú)盡惡的人性現(xiàn)實(shí)可以被理解。

          肯定人性的有善有惡,有利于我們更好地對(duì)人對(duì)己,并在對(duì)人對(duì)己中運(yùn)用法律和道德來(lái)處理好各種社會(huì)關(guān)系。就對(duì)人來(lái)說(shuō),如果他人有不好的地方,我們除了要幫助其改正之外,還應(yīng)予以寬容。是幫助或是寬容,法律、道德都是我們進(jìn)行判別的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于自己來(lái)說(shuō),明知自己本性中有善有惡,就應(yīng)當(dāng)不斷加強(qiáng)自身的修養(yǎng),努力克制自己的惡性,張揚(yáng)自己的善性。而何為善何為惡的判定依然離不開(kāi)法律和道德的作用。

          (2)人的屬性與行為的善惡制約著法的產(chǎn)生與價(jià)值

          人類為什么要?jiǎng)?chuàng)設(shè)法?法的產(chǎn)生與人性有著極大的關(guān)系。從一定意義上講,法的產(chǎn)生,是人性導(dǎo)致人類行為有善有惡的必然結(jié)果?梢哉f(shuō),有善有惡是法存在的人性基礎(chǔ)。人的惡性與人的惡行,才使法有了抑制的對(duì)象,才使法的產(chǎn)生成為了必要。人一旦社會(huì)化以后,為了自己的生存與發(fā)展,就可能會(huì)與他人之間產(chǎn)生沖突。這種沖突的產(chǎn)生,是由人類生存與發(fā)展的重要性和物質(zhì)生活資料等的稀缺性所決定的。

          人的第一需要就是生存。這一點(diǎn),是不可否認(rèn)。人為了更好地生存,就必然會(huì)謀求發(fā)展。人的生存與發(fā)展都必須依賴一定的物質(zhì)生活資料作為基礎(chǔ)。沒(méi)有物質(zhì)生活資料等作為基礎(chǔ),任何人的生命本身就不可能存在。至于精神再偉大也會(huì)因缺乏人身這一載體而成為奢談。

          人的物質(zhì)生活資料等并不是無(wú)限。有史以來(lái),盡管物質(zhì)生活資料等的數(shù)量不斷增加,種類日益豐富,但人類的物質(zhì)生活資料等總是處于匱乏狀態(tài)之中。因?yàn)槿祟惖奈镔|(zhì)生活資料等增長(zhǎng)的同時(shí),人類的需求也在增長(zhǎng),甚至后者比前者的增長(zhǎng)還要快。因此人類始終處于物質(zhì)生活資料等短缺的環(huán)境之下。稀缺成為人類對(duì)物質(zhì)生活資料等最經(jīng)常的結(jié)論。

          人的生存與發(fā)展需要物質(zhì)生活資料等,而物質(zhì)生活資料等又總是處于短缺的稀缺狀態(tài)之下,人類每一個(gè)個(gè)體乃至整體都必須關(guān)注對(duì)物質(zhì)生活資料等的獲得。如果采取正常的、符合人類普遍道德要求的方式去獲得,當(dāng)然就是善。但如果以非常的,甚至違反人類道德法則的方式去獲得,就是惡。對(duì)于這種惡僅靠道德的作用,是無(wú)能為力的。在人類相親相愛(ài)、親密無(wú)間的原始時(shí)代人類實(shí)際上就已經(jīng)有了如何分配、交換物質(zhì)生活資料等的原始規(guī)則,人類的個(gè)別人對(duì)物質(zhì)生活資料等的獲得并非都能盡守原始規(guī)則。違反規(guī)則的人,就會(huì)去搶劫、搶奪、偷盜、霸占,或者通過(guò)不恰當(dāng)交易方式獲得,等等。為了維護(hù)人類共同的生存秩序,他們要受到譴責(zé),甚至某種處罰。在原始規(guī)則的基礎(chǔ)上,漸漸地建立起了道德規(guī)范,進(jìn)而形成法律規(guī)范。

          通過(guò)勞動(dòng)、分配、交易等獲得物質(zhì)生活資料,本身并無(wú)善惡,人人都需要一定的物質(zhì)生活資料。但獲得的方式是有善惡的差別的。只要通過(guò)非常的方式去獲取物質(zhì)生活資料,就是一種惡。當(dāng)這種惡難以為比法更早產(chǎn)生的其他社會(huì)規(guī)范,諸如道德、習(xí)慣調(diào)整或控制的時(shí)候,法的產(chǎn)生就勢(shì)在必然了。從這個(gè)意義上講,沒(méi)有惡,人類就無(wú)須法。法的設(shè)定,本身就有懲惡的價(jià)值定位。

          人的善性與人的善行,使法的產(chǎn)生成為了必要和可能。甚至法的存在本身就是人性中善的表現(xiàn)。人類之所以要?jiǎng)?chuàng)設(shè)法,可以說(shuō)是因?yàn)槿祟愑袗旱拇嬖。的確如此,如果人性中沒(méi)有惡的存在,當(dāng)然是不需要法存在的。但是人類為什么面對(duì)惡要去追求善,這正說(shuō)明了人類并非僅有惡,應(yīng)當(dāng)說(shuō),人類在有惡的同時(shí),更有善。如果說(shuō)是人類的惡導(dǎo)致了法的產(chǎn)生,還不如說(shuō)是人類的善導(dǎo)致了法的產(chǎn)生。

          人的惡,是法產(chǎn)生的前提;人的善,則是法產(chǎn)生的動(dòng)力。沒(méi)有人的性與行的善惡,便無(wú)法的產(chǎn)生。

          人性中善因惡因并存為人類行為的有善有惡提供了人性基礎(chǔ),人性的善因惡因并存與人的行為的有善有惡導(dǎo)致了法的產(chǎn)生,法的產(chǎn)生又反過(guò)來(lái)證明了人性的善因惡因并存。法就是為抑惡揚(yáng)善而產(chǎn)生的。抑惡揚(yáng)善,法的價(jià)值追求。善,法的重要價(jià)值目標(biāo)。

          3.人的自然性、社會(huì)性、意識(shí)性的結(jié)合是法的價(jià)值的人性基礎(chǔ)

         。1)人的自然性是法的價(jià)值的重要依據(jù)

          人是自然物,具有自然的屬性。

          人是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。地球與人類都不是上帝或者其他神圣所創(chuàng)造的。人與地球上的其他生命一樣,都是自然按照其規(guī)律發(fā)展的結(jié)果!皬淖畛醯膭(dòng)物中,主要由于進(jìn)一步的分化而發(fā)展出無(wú)數(shù)的,綱、目、科、屬、種的動(dòng)物,最后發(fā)展出神經(jīng)系統(tǒng)獲得最充分發(fā)展的那種形態(tài),即脊椎動(dòng)物形態(tài),而最后在這些脊椎動(dòng)物中又發(fā)展出這樣一種脊椎動(dòng)物,在它身上自然達(dá)到了自我意識(shí),這就是人。”人類來(lái)自自然,必然具有自然的屬性。首先,這種自然性表現(xiàn)為人都擁有自然生命。人都是以生命體存在的。沒(méi)有生命當(dāng)然就無(wú)所謂人的存在。“人直接地是自然存在物!易鳛橛猩淖匀淮嬖谖!薄叭魏稳祟悮v史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人存在!逼浯危说淖匀恍赃表現(xiàn)為人的生存都離不開(kāi)必要的吃、穿、住、用,即必須要有一定的物質(zhì)生活資料。人的吃、穿、住、用的需要是由人的自然生命所決定的。也就是說(shuō),人擁有自然生命也就必然需要吃、穿、住、用的物質(zhì)生活資料!耙磺腥祟惿娴牡谝粋(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提,這個(gè)前提就是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要衣、食、住以及其他東西!薄榜R克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律,即歷來(lái)為繁茂蕪雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí):人們首先必須吃、喝、住、穿,然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等!痹俅,人的自然性還表現(xiàn)在人都有一定的動(dòng)物性。人都具有一定的動(dòng)物性。只是這種動(dòng)物性受到其社會(huì)性和意識(shí)性的約束,或許表現(xiàn)得多些,或許表現(xiàn)得少些而已。正如恩格斯所說(shuō),“人類來(lái)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫xx,所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些!

          人的自然性,在多個(gè)層面上影響甚至決定著法的產(chǎn)生與價(jià)值。

          首先,由于人具有自然性,人就必須滿足自己的物質(zhì)生活資料的需要。滿足這種需要的途徑和方式如何,就有道德上的正當(dāng)與不正當(dāng)、法律上的合法與不合法的問(wèn)題。用勞動(dòng)、交換的方式,人們都可以獲得自己需要的物質(zhì)生活資料。如果采取詐騙、搶劫、搶奪、偷盜等方式也可以獲得自己需要的物質(zhì)生活資料。這種方式必然會(huì)危害人類的生活秩序,危及人類的生存。對(duì)此必須予以禁止。但是對(duì)于這種獲得方式,僅靠道德是無(wú)法徹底禁絕的。道德難以制止其中的惡行,于是在這個(gè)意義上,遠(yuǎn)比道德更有外在強(qiáng)制性的社會(huì)規(guī)范-法就有了產(chǎn)生的必要。法也就獲得了彌補(bǔ)道德不足、實(shí)現(xiàn)道德原有期望目標(biāo)的價(jià)值使命。其次,人的自然性,對(duì)于法的某些價(jià)值追求來(lái)說(shuō)具有直接的決定與根據(jù)的意義。人是自然的人,自然生命的存在與安全必然被放到相當(dāng)首要的位置加以特別強(qiáng)調(diào)。當(dāng)原始社會(huì)規(guī)范、道德都無(wú)力保護(hù)人的生命的生存、安全的時(shí)候,法的價(jià)值也就凸顯了出來(lái)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)作為法的'價(jià)值的生存、安全,首先就是源于人的自然性的。沒(méi)有人的自然性,斷無(wú)謀求生存、安全之說(shuō)。法的其他許多價(jià)值也無(wú)不需要以人的生存與安全作為最基本的依據(jù)和前提。

          (2)人的社會(huì)性是法的價(jià)值的重要依據(jù)

          人總是社會(huì)的人,必然具有社會(huì)性。社會(huì)性是人的根本屬性,是人與其他生命體的根本區(qū)別之一。首先,從人類來(lái)講,人類的起源與社會(huì)是不可分離的。社會(huì)就是人與人的結(jié)合的產(chǎn)物。人類原始時(shí)代的群體,也就是當(dāng)時(shí)的社會(huì)。在從猿到人的進(jìn)化歷程中,群體是人類進(jìn)化必不可少的條件。只有有群體的存在,才可能有人的存在與進(jìn)化。

          其次,從個(gè)體的生存與發(fā)展來(lái)看,人是在社會(huì)中生存與發(fā)展的。就個(gè)體的人來(lái)說(shuō),不可離開(kāi)人類而孤立地生存在天地之間。人們從家庭到學(xué)校,從學(xué)校到工作單位,從一個(gè)工作單位到另一個(gè)工作單位,其實(shí)都是在社會(huì)中的位移而已。

          再次,人的活動(dòng)與潛能的發(fā)揮都是在社會(huì)中進(jìn)行的。人如果是絕對(duì)以個(gè)體狀態(tài)存在的,那么其活動(dòng)就不會(huì)具有社會(huì)的意義,其潛能的發(fā)揮與否,就缺乏評(píng)價(jià)的主體和評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則。因?yàn)椤爸挥性诩w中,個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段,也就說(shuō),只有在集體中才可能有個(gè)人自由!

          人的社會(huì)性為法的產(chǎn)生提供了前提條件,并決定著法的價(jià)值設(shè)定。

          首先,人的社會(huì)性為法的產(chǎn)生提供了前提。人如果不是社會(huì)的,而是絕對(duì)孤立的存在,當(dāng)然就沒(méi)有人與人之間的關(guān)系。人也就沒(méi)有與他人合作、與他人交換、被他人侵犯等問(wèn)題。法總是調(diào)整人與人之間的關(guān)系的,是人與人之間的行為準(zhǔn)則。因此,人沒(méi)有社會(huì)性,就不可能有法的產(chǎn)生,法也因此而失去了自己存在的根據(jù)。其次,人的社會(huì)性是法的某些價(jià)值的最直接的基礎(chǔ)與來(lái)源。如秩序、平等、公正等,他們都是以人的社會(huì)性作為自己最根本的依據(jù)的。有人與人結(jié)合的社會(huì)性,才會(huì)有人與人之間具有穩(wěn)定性或一致性或連續(xù)性的關(guān)系狀態(tài)-秩序。人的平等總是在人與人的共存中提出和要求的。僅就一個(gè)人來(lái)說(shuō),平等是沒(méi)有意義的。個(gè)人的平等因沒(méi)有參照系,也就無(wú)所謂平等或不平等。公正,之所以叫公正,就不會(huì)是沒(méi)有社會(huì)性的人所能具有的。公者乃多人之謂也。沒(méi)有社會(huì)性的人當(dāng)然不存在“公”的可能。

          (3)人的意識(shí)性是法的價(jià)值的重要依據(jù)

          意識(shí)性是人區(qū)別于動(dòng)物的又一重要屬性,它指的是人所具有的精神屬性。

          人的意識(shí)性,使人的勞動(dòng)區(qū)別于動(dòng)物的勞動(dòng),并具有創(chuàng)造的性質(zhì)。如果人沒(méi)有意識(shí),人的勞動(dòng)與動(dòng)物的勞動(dòng)就沒(méi)有區(qū)別。“我們要考察的是專屬于人的勞動(dòng)。蜘蛛的活動(dòng)與織工的活動(dòng)相似,蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是最蹩腳的建筑師從一開(kāi)始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蠟建筑蜂房以前,已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過(guò)程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果,在這個(gè)過(guò)程開(kāi)始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著,即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化,同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的,這個(gè)目的是他所知道的,是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)的方式和方法的,他必須使他的意志服從這個(gè)目的。但是這種服從不是孤立的行為。除了從事勞動(dòng)的那些器官緊張之外,在整個(gè)勞動(dòng)時(shí)間內(nèi)還需要有作為注意力表現(xiàn)出來(lái)的有目的的意志!

          人的意識(shí)性,使人的自然性、社會(huì)性與動(dòng)物的自然性、社會(huì)性相區(qū)別。人具有自然性和社會(huì)性,動(dòng)物也具有自然性,甚至在一定程度上具有社會(huì)性。但是,人的自然性、社會(huì)性與動(dòng)物的自然性、社會(huì)性不同,就在于人的動(dòng)物性與社會(huì)性是與人的意識(shí)性伴隨著的,而動(dòng)物的自然性與社會(huì)性卻沒(méi)有這種意識(shí)性相伴隨!耙庾R(shí)到必須和周圍的人們來(lái)往,也就是開(kāi)始意識(shí)到人總是生活在社會(huì)中的。這個(gè)開(kāi)始和這個(gè)階段上的社會(huì)生活本身一樣,帶有同樣的動(dòng)物性質(zhì);這是純粹畜群的意識(shí),這里人和綿羊不同的地方只是在于:他的意識(shí)代替了本能,或者說(shuō)他的本能是被意識(shí)到了的本能。”

          人的意識(shí)性是法產(chǎn)生的精神基礎(chǔ)。人的意識(shí)性使人能動(dòng)地、創(chuàng)造性地對(duì)待外部世界,引導(dǎo)人有目的去創(chuàng)設(shè)人為世界,包括創(chuàng)設(shè)人為世界的各個(gè)部分。法是人為世界的產(chǎn)物。人們之所以會(huì)創(chuàng)設(shè)天地之間本不存在的法,首先依賴的就是人的意識(shí)性,有了這種意識(shí)性,人們才有了法產(chǎn)生所必須的主體創(chuàng)造性。盡管法的起源并非完全出自人的完全自覺(jué)的認(rèn)識(shí),在一定程度上還是社會(huì)發(fā)展到一定階段,自覺(jué)不自覺(jué)的產(chǎn)物,具有一定的自發(fā)性質(zhì)。這是針對(duì)法的產(chǎn)生導(dǎo)源于人的社會(huì)發(fā)展,尤其是導(dǎo)源于生產(chǎn)力、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展意義上講的,而不是說(shuō)法是人無(wú)意識(shí)的產(chǎn)物。這并不排除人的意識(shí)性對(duì)法產(chǎn)生的意義。相反,法作為一種社會(huì)規(guī)范,一種社會(huì)意識(shí)形態(tài),離開(kāi)了人的意識(shí)性,是絕無(wú)可能產(chǎn)生的。

          人的意識(shí)性的重要特征之一就是,人的意識(shí)中包含著人的自我意識(shí)!吧钜笕瞬粌H要認(rèn)識(shí)外部世界,而且要認(rèn)識(shí)自己。在反映客觀現(xiàn)實(shí)時(shí),人不僅處于認(rèn)識(shí)外部客體的過(guò)程,而且也在認(rèn)識(shí)作為一個(gè)有感覺(jué)并能思維的生物的自我本身,認(rèn)識(shí)自己的理想、利益和道德品質(zhì)。人把自己從周圍世界中抽出來(lái),就可以看清楚自己和世界的關(guān)系,看清楚自己在感覺(jué)什么、想什么和做什么。由此出發(fā),人類就開(kāi)始了從自在向自為、從生物本能向自由自覺(jué)發(fā)展的歷程。正是自我意識(shí)開(kāi)辟了人類自我控制、自我教育和自我完善的可能性。”法并不是人創(chuàng)造出來(lái)改造自然世界的工具,它是被用于調(diào)節(jié)人與人自身關(guān)系的手段。正是人實(shí)現(xiàn)自我控制、自我教育與自我完善的規(guī)范。沒(méi)有人恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用自己的意識(shí)能力,對(duì)社會(huì)的人與人關(guān)系的理性認(rèn)識(shí),人就不可能創(chuàng)設(shè)出法。即使產(chǎn)生了一個(gè)被叫做“法”的東西,也不會(huì)是為人的自身發(fā)展與完善而設(shè)計(jì)的,當(dāng)然也就無(wú)法達(dá)到服務(wù)于人本身的法的目的。

          價(jià)值論的產(chǎn)生本身就是人類自我意識(shí)覺(jué)醒的表現(xiàn),是人類對(duì)自己及其命運(yùn)的極大關(guān)注的結(jié)果!罢且?yàn)閷?duì)人類命運(yùn)的關(guān)注,對(duì)人的終極關(guān)懷,對(duì)哲學(xué)功能的重新思考,使價(jià)值論脫穎而出,成為哲學(xué)的一個(gè)新的組成部分;也正是因?yàn)檫@一原因,價(jià)值論非但不會(huì)隨人類社會(huì)的發(fā)展而喪失其存在的價(jià)值,相反,它會(huì)越來(lái)越有生命力,只要它不斷地更新,不斷地從人類的關(guān)懷中吸取自我發(fā)展的動(dòng)力!狈ǖ膬r(jià)值理論的產(chǎn)生也是如此,它同樣是人類自我意識(shí)進(jìn)步與文明的表現(xiàn),隨著人類的發(fā)展,法的價(jià)值一定會(huì)取得前所未有的進(jìn)步和發(fā)展,法的價(jià)值的研究也會(huì)更加深入。

          人的意識(shí)性使人的精神活動(dòng)與社會(huì)實(shí)踐具有價(jià)值定向性。“人類的活動(dòng),無(wú)論是認(rèn)識(shí)或是實(shí)踐,都是追求價(jià)值、實(shí)現(xiàn)價(jià)值的過(guò)程。不能取得或?qū)崿F(xiàn)價(jià)值(無(wú)論是實(shí)用價(jià)值還是審美價(jià)值),人類根本不會(huì)給自己提出認(rèn)識(shí)世界和改造世界的任務(wù),人類也就不成其為人類了。追求價(jià)值作為人類活動(dòng)的一般目的,直接決定著主體活動(dòng)的指向性,影響著主體對(duì)客體的選擇。人的全部激情、意向和活動(dòng)過(guò)程,無(wú)不服從經(jīng)過(guò)選擇了的價(jià)值目標(biāo)!比祟悇(chuàng)設(shè)法的時(shí)候,也就賦予了法的價(jià)值定向。盡管人類在創(chuàng)設(shè)法之初,也許未能對(duì)法的價(jià)值作出全面的認(rèn)識(shí),但是,一定是設(shè)定了一定價(jià)值目標(biāo)的。

          法的一切價(jià)值,包括直接導(dǎo)源于人的自然性的生存、安全,和直接導(dǎo)源于人的社會(huì)性的秩序、平等、公正,等等,以及自由、人權(quán)、法治等都無(wú)法脫離人的意識(shí)性。它們都是人的精神活動(dòng)的結(jié)果。

          人的自然性、社會(huì)性與意識(shí)性共同構(gòu)成了人的屬性。其三者的統(tǒng)一,為法的產(chǎn)生,為法的價(jià)值奠定了人性基礎(chǔ)。

          (二)法的價(jià)值對(duì)于人性的作用

          1.法的價(jià)值引導(dǎo)人性的發(fā)展

          法的價(jià)值包含著人類關(guān)于法律問(wèn)題的良好價(jià)值追求。它所追求的自由、平等、人權(quán)、正義等都是人類善良愿望和美好追求的集中反映。法將其結(jié)晶為價(jià)值目標(biāo),確立為人們關(guān)于法的超越的絕對(duì)指向,就為人們確立了關(guān)于法的崇高精神信仰。人類的社會(huì)生活在很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期都無(wú)法離開(kāi)法,甚至?xí)c法始終相伴,法的價(jià)值追求在體現(xiàn)人的價(jià)值追求的同時(shí),必然會(huì)作為人的價(jià)值追求的一個(gè)中間環(huán)節(jié)指引人們處理和對(duì)待相關(guān)的事務(wù)。

          人性具有抽象的一面,人性更有具體的一面。它是由每一個(gè)人的人性集合而成的。每一個(gè)人都在法的關(guān)照之下生活,法的價(jià)值追求就必然會(huì)影響每一個(gè)人。每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)依照法而生活。雖然在任何時(shí)代都無(wú)法使每一個(gè)人都嚴(yán)格地守法,但是守法者還是大多數(shù),甚至是絕大多數(shù)。人們對(duì)于法的遵守,顯然是對(duì)其所處時(shí)代法的價(jià)值自覺(jué)與不自覺(jué)、自愿與不自愿的認(rèn)可。在法的價(jià)值引導(dǎo)下,人們從事社會(huì)生活,久而久之,法的價(jià)值不僅具有原本具有的深厚的社會(huì)思想文化基礎(chǔ),而且還會(huì)更加深入人心,得到社會(huì)的普遍認(rèn)可,進(jìn)一步內(nèi)化為人們的內(nèi)在精神。這個(gè)時(shí)候,法的價(jià)值將發(fā)揮出更大的作用。它對(duì)人類一切善良與美好的追求都會(huì)成為人類向善的動(dòng)力,在人們的內(nèi)心發(fā)揮更大的作用,進(jìn)而作用于人們的行為,使整個(gè)人和人的整個(gè)活動(dòng)都能傾向于法的價(jià)值所昭示的準(zhǔn)則、企求與期望。人性就理所當(dāng)然地在法的價(jià)值引導(dǎo)下,在社會(huì)實(shí)在與人們內(nèi)心的兩個(gè)方面,隨著社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展,進(jìn)步而進(jìn)步。

          2.法的價(jià)值校正人性的變化

          人性有無(wú)變化的問(wèn)題,是一個(gè)十分艱深的問(wèn)題。我認(rèn)為,不能籠統(tǒng)地簡(jiǎn)單判定人性變還是不變。人性是變與不變的統(tǒng)一。人性在本原和總體上是無(wú)所謂變化的,它應(yīng)當(dāng)有其恒定的性質(zhì)。但是離開(kāi)了這一層意義,就人性的內(nèi)容而言,也還是有一個(gè)隨著時(shí)代發(fā)展而發(fā)展的問(wèn)題;就每一個(gè)人的人性而言,也還有一個(gè)良性發(fā)展與畸形惡變的問(wèn)題。也就是說(shuō),人性也是有變化的。人類的人性內(nèi)容的變化、每一個(gè)人的人性的變化都會(huì)存在一個(gè)是變好或是變壞的問(wèn)題。法的價(jià)值具有防止人性變壞的意義。如果說(shuō)普遍人性內(nèi)容的變化,非常宏觀而不好把握的話,每一個(gè)人的人性變化卻是非常具體,而易于把握的。法的價(jià)值在每個(gè)人的人性變化中的作用表現(xiàn)得十分充分、具體。法的價(jià)值在防止每個(gè)人人性的畸形惡變中發(fā)揮著特別重要的作用。在一個(gè)人產(chǎn)生違法犯罪意思的時(shí)候,也許就是由于法的存在而使其放棄違法犯罪的意思。預(yù)備違法犯罪,甚至正在實(shí)施違法犯罪的人,也許想到法律規(guī)定或者法律制裁而中止違法犯罪。法在這里就通過(guò)具體規(guī)定和制裁措施而阻止了這些人性的惡變,甚至使人改惡從善。在違法犯罪發(fā)生了的時(shí)候,法通過(guò)在法的價(jià)值指導(dǎo)下的法的適用而使各種違法犯罪受到法的制裁。法的價(jià)值不僅發(fā)揮在違法犯罪者本人人性的矯正上,而且也使其他人的人性變化受到警示,或堅(jiān)守善良之本性,或放棄其惡念而修正其人性。

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